Bibliografía XL
descargar 0.56 Mb.
|
| Immanuel Kant Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia Estudio preliminar de ROBERTO RODRÍGUEZ ARAMAYO Traducción de CONCHA ROLDAN PANADERO y ROBERTO RODRÍGUEZ ARAMAYO SEGUNDA EDICIÓN tecnos TÍTULOS ORIGINALES: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) Recensionen von I. G. Herders «Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit» (1785) Muhmaßlicher Anfang der Menschengeschichte (1786) Erneuerte Frage: Ob das menschliche Geschlecht im bestandigen Fortschreiten zum Besseren sei (1797) Traducidos directamente de Kant's gesammelte Schriften, herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1907/23, vol. VIII, pp. 15-32, 43-66, 107-124, y vol. VII, pp. 77-94, respectivamente. 1.a edición, 1987 2.a edición, 1994 Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en los artículos 534 bis a) y siguientes del Código Penal vigente, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes sin la preceptiva autorización reprodujeren o plagiaren, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica fijada en cualquier tipo de soporte. Diseño de cubierta: Rafael Celda y Joaquín Gallego Impresión de cubierta: Gráficas Molina © EDITORIAL TECNOS, S.A., 1994 Juan Ignacio Luca de Tena, 15 - 28027 Madrid ISBN: 84-309-1415-3 Depósito Legal: S-798-1994 Printed in Spain. Impreso en España por Josmar. Pol. Industrial El Montalvo. Salamanca. Í N D I C E ESTUDIO PRELIMINAR: El "utopismo ucrónico de la reflexión kantiana sobre la historia...............................Pág. IX Nota sobre la traducción.................................................................... XXXIX Bibliografía............................................................................................ XL IDEAS PARA UNA HISTORIA UNIVERSAL EN CLAVE COSMOPOLITA....................................................................................... 3 RECENSIONES SOBRE LA OBRA DE HERDER "IDEAS PARA UNA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA DE LA HUMANIDAD"............. 25 PROBABLE INICIO DE LA HISTORIA HUMANA.............................. 57 REPLANTEAMIENTO SOBRE LA CUESTIÓN DE SI EL GENERO HUMANO SE HALLA EN CONTINUO PROGRESO HACIA LO MEJOR.................................................................................. 79 [Nota a la edición digital: en los textos kantianos, para hacer más visible la distinción entre las notas a pie de página del propio Kant y las del traductor, hemos añadido un asterisco a las primeras, mientras que las segundas llevan siempre al final la indicación «(N. del T.)»] ESTUDIO PRELIMINAR EL "UTOPISMO UCRONICO" DE LA REFLEXIÓN KANTIANA SOBRE LA HISTORIA por Roberto Rodríguez Aramayo "Sin embargo, la balanza de la razón no es absolutamente imparcial y uno de sus brazos —el que porta la inscripción: esperanza de futuro— cuenta con una ventaja mecánica merced a la cual aquellas razones, aun livianas, que caen en su platillo, hacen alzarse en el otro especulaciones de mayor peso. Esta es la única inexactitud que no puedo, ni tampoco quiero, eliminar" (Sueños de un visionario..., Ak., II, 349-50). Desde luego, Kant nunca elaboró nada parecido a una Crítica de la razón histórica. Muy al contrario, sus escritos en torno a la Filosofía de la Historia1 fueron ocasionales, breves y poco numerosos. Estrictamente, sólo tres de sus opúsculos merecen ser encuadrados con todo rigor bajo ese rótulo: aquél que presta su título a este volumen y otros dos en donde se aplican de alguna manera los principios allí enunciados realizando, respectivamente, un "viaje de placer" hacia el más remoto pasado y una incursión prospectiva sobre lo que nos pueda deparar el porvenir. Así pues, este sucinto inventario se compondría tan sólo de las Ideas para una historia universal en clave cosmopolita2 (1784), el Probable inicio de la historia humana3 (1786) y el Replanteamiento de la cuestión de si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor4 (1797). A este corto listado hay que añadir la polémica sostenida con Herder en sus Recensiones a una obra de este antiguo discípulo, las Ideas para una Filosofía de la Historia de la Humanidad5 (1785). Con todo, nuestra selección hubiera podido ampliarse algo más, de no darse la circunstancia de que los textos en cuestión están ya presentes en esta misma Colección "Clásicos del Pensamiento". Esta es la causa de no haber contado con la tercera sección de En torno al tópico: "Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica6 (1793) o determinados pasajes de La paz perpetua7 (1795) harto relevantes en este sentido. De otro lado, tampoco procedía incluir el emblemático ¿Qué es la ilustración? (1784), dado que formará parte de una antología de textos en torno a la Ilustración alemana. Ahora bien, éstas son las únicas ausencias que reconocemos como tales. Lo decimos por si alguien se mostrara insatisfecho y echara en falta, por ejemplo, El fin de todas las cosas (1794). Pues bien, debe advertirse que no se trata de un olvido, sino de una omisión intencionada8. A nuestro modo de ver, esta sugerente meditación sobre una escatología de sesgo cristiano, pese a lindar con nuestra temática, pertenece más bien al ámbito de la filosofía de la religión9. Por supuesto que no es nada sencillo establecer este tipo de demarcaciones, siendo como es la filosofía kantiana de la historia una encrucijada de su pensamiento moral y político10, en la que se dan cita la ética, el derecho y una singular teodicea, por no mentar las claves antropológicas que presupone; claro que resulta enormemente difícil pretender aquilatar en este terreno interdisciplinar el contenido de un escrito determinado con el fin de encasillarlo de modo taxativo dentro de una u otra materia, pero no hay más remedio que intentarlo en un caso como éste. Por otra parte, también hemos descartado el recoger opúsculos como la Definición del concepto de una raza humana (1786) o Sobre el empleo de principios teleológicos en la filosofía (1788), al creer que tienen un interés bastante secundario en orden a familiarizarse con el planteamiento de Kant sobre filosofía de la historia. A tal efecto, resultan muchísimo más importantes diversos parágrafos de la Crítica del Juicio11 (1790) y ciertos epígrafes de la Antropología en sentido pragmático12 (1798), así como casi toda la primera parte de la Religión dentro de los límites de la mera razón (1793). Philonenko llega incluso a recomendar la lectura de la Geografía física para mejor entender la reflexión kantiana sobre la historia13. Lo cierto es que los escritos de Kant sobre filosofía de la historia no pueden ser considerados como una especie de paréntesis dentro del sistema crítico, a modo de un mero divertimento intempestivo. Aunque su gracejo e ironía nos recuerden mucho más el estilo desenfadado de algunas obras precríticas, como las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y de lo sublime (1764) o los Sueños de un visionario esclarecidos por los sueños de la Metafísica (1766), que el árido y escolástico método expositivo de la primera Crítica14, no es posible soslayar el hecho de que las Ideas para una historia universal en clave cosmopolita vean la luz a finales de 1784, es decir, justo entremedias de la publicación de la Crítica de la razón pura (1781) y de la Crítica de la razón práctica (1788). Es más, este precioso ensayo anticipa de alguna manera la problemática que aborda la segunda parte de la Crítica del Juicio. Allí se sostendrá que "nos es imprescindible atribuir una intención a la Naturaleza, si queremos investigarla en sus productos organizados mediante una observación continuada, siendo este concepto una máxima absolutamente necesaria para el uso de la experiencia por parte de la razón"15. Seis años antes el mismo hilo conductor ha sido aplicado al estudio de la historia realizado desde una perspectiva filosófica. El plan oculto de la Naturaleza cumple idénticas funciones a las que serán asignadas más tarde al juicio reflexionante; supone una fértil hipótesis de trabajo para el filósofo de la historia16, se trata de un concepto heurístico que nos permite creer en el progreso de la especie humana e interpretar el decurso histórico como si hubiera sido escrito en una clave cosmopolita, esto es, persiguiendo el designio de un feliz desenlace para la trama de las relaciones interestatales. "Desde el punto de vista de Kant —escribe Collingwood— era tan legítimo hablar de un plan de la Naturaleza revelado en los fenómenos estudiados por el historiador, como hablar de leyes de la Naturaleza en los fenómenos estudiados por el hombre de ciencia. Lo que las leyes de la Naturaleza son para el hombre de ciencia, son los planes de la Naturaleza para el historiador. Cuando el hombre de ciencia se describe a sí mismo como descubriendo leyes de la Naturaleza, no quiere decir que haya un legislador llamado Naturaleza; lo que quiere decir es que los fenómenos muestran una regularidad y un orden que no sólo puede sino que debe ser descrito mediante alguna metáfora de este tipo. De manera semejante, cuando el historiador habla de un plan de la Naturaleza que se desarrolla en la historia, no quiere decir que existe una mente real llamada Naturaleza que elabore conscientemente un plan que ha de cumplirse en la historia, quiere decir que la historia procede como si existiera tal mente"17. Enmarcando un poco más el texto de las Ideas para una historia universal en clave cosmopolita señalaremos algo que, si bien fue subrayado a principios de siglo por P. Menzer, pasa inadvertido en muchas ocasiones, dando lugar a más de una gruesa tergiversación. Nos referimos al hecho de que este opúsculo, pese a que sus respectivos pies de imprenta den a entender lo contrario, haya podido ser redactado después de ultimarse la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) o de que, cuando menos, ambas obras fueran escritas simultáneamente18. Esto significa que, en contra de lo que suele creerse, ya estaban trazadas las líneas maestras del formalismo ético cuando Kant elabora su ensayo y ello viene a refrendar la raigambre ética que algunos —entre los que nos contamos19 — aprecian en este escrito, suscribiendo así la tesis de H. W. Walsh respecto a que "con Kant la filosofía de la historia fue un apéndice de la filosofía moral; en realidad —prosigue—, no es mucho insinuar que no habría tratado en absoluto la historia si no fuera por las cuestiones morales que parecía plantear"20. En esa misma línea se inscribe esta lúcida exposición de E. Weil: "Al igual que la naturaleza no se vuelve comprensible sin el auxilio de la finalidad, la existencia de la humanidad no cobra sentido sin la referencia de su fin natural, y todas sus dudas relativas al valor empírico de la humanidad, en tanto que nunca se transformarán en una certidumbre científica, no autorizan al individuo a negar la realidad, moralmente necesaria, de un progreso, no sólo material e intelectual (pues tal progreso es observable), sino moral; sin esta convicción, el ser finito, cayendo en la desesperación, cesaría de trabajar en pro del reino de los fines. La fe en un sentido de la historia, en el progreso moral, es un deber"21. "La moral, pues, conduce a la filosofía de la historia"22. Otro dato de interés es el apuntado por V. Delbos, para quien los puntos de vista defendidos por Kant en las Ideas para una historia universal en clave cosmopolita habrían sido tratados previamente en sus cursos de Antropología23. Desde luego, esta opinión se ve avalada por una larga serie de las Reflexiones sobre Antropología fechadas en la década de los setenta24. No cabe duda de que una lectura atenta de estas Reflexiones encontrará pergeñados en ellas muchos de los problemas abordados en el ensayo de 178425. Como una muestra de ello, transcribiremos lo que bien pudiera denominarse las tesis programáticas de “un sistema cosmopolita de la historia universal”26, a saber: "La historia de los Estados ha de escribirse poniendo de relieve el provecho que sus respectivos gobiernos hayan proporcionado al mundo27; "la historia debe contener dentro de sí el plan para la mejora del mundo"28. En este orden de cosas, llama poderosamente la atención la estricta correspondencia que se da entre las últimas palabras de las Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y el final de las Lecciones de Antropología editadas por Starke29. "Para estimular la ambición de los príncipes —leemos allí— en orden a fomentar metas tan sublimes y a trabajar en pro del bienestar de todo el género humano, sería de gran utilidad una historia que fuera escrita desde un punto de vista cosmopolita. Semejante historia habría de adoptar como único criterio el de un mundo mejor y hacer dignas del recuerdo de la posteridad sólo aquellas acciones que conciernen a la prosperidad de todo el género humano"30. Tal es el sentido de una historia universal en clave cosmopolita: encauzar la ambición de los gobernantes para que su afán de gloria inmortal persiga el bien común. Así es como la historia entraña un plan para mejorar el mundo —según reza el principio recién recabado en las Reflexiones—, convirtiéndose en una espada de Damocles que amenaza a los políticos con registrar para siempre sus aciertos o sus desmanes. Ese es el pequeño motivo que animó a Kant a promover la elaboración de una "historia filosófica" y, por ende, a esbozar una filosofía de la historia: intentar que los poderosos busquen el beneficio de la colectividad, aunque lo hagan tan sólo por mor de su egoísta megalomanía. Pero no es ésta la única ocasión en que un pasaje de las Ideas para una historia universal en clave cosmopolita guarda una estrecha relación con el de alguna de sus Lecciones. Sin ir más lejos, la célebre metáfora de los árboles que crecen erguidos en un bosque merced al antagonismo, en tanto que la figura del árbol solitario dista mucho de ser esbelta, aparece también en las Lecciones de Ética, si bien el contexto no es del todo idéntico. Veámoslo: "Si un niño hace en su casa cuanto le viene en gana, se convertirá en un ser despótico, y al topar luego en la sociedad con una resistencia generalizada, a la que no está ni mucho menos acostumbrado, no le será útil a esa sociedad. Los árboles se disciplinan mutuamente en el bosque al buscar el aire que les es necesario para su crecimiento, no junto a los otros, sino por encima de sí, allí donde no encuentran obstáculo alguno, creciendo de ese modo derechos hacia lo alto; por el contrario, un árbol en pleno campo, donde no se ve limitado por ningún otro, crece enteramente atrofiado y luego es demasiado tarde para disciplinarlo. Otro tanto ocurre con el hombre. Si se le disciplina pronto, crecerá derecho con los otros; de no hacerlo a tiempo, será un árbol achaparrado"31. Esta misma imagen es utilizada de nuevo en las Lecciones de Pedagogía. Sólo que ahora el protagonista del símil no es el hombre, ni tampoco la humanidad, sino ¡sus dirigentes! "¿De dónde debe provenir —se cuestiona aquí— la mejora del mundo? ¿De los príncipes o de los súbditos? ¿Acaso deben éstos mejorarse primero a sí mismos y salir así al encuentro de un buen gobierno?32 En todo caso, si esa mejora ha de ser acometida por los príncipes, habrá de comenzarse por mejorar su educación, ya que durante mucho tiempo se ha cometido el grave error de no contrariarles en su juventud. Mas un árbol solitario en medio del campo crece torcido y extiende desmesuradamente sus ramas; por el contrario, un árbol que se alza en medio del bosque crece derecho, buscando el aire y el sol por encima de sí a causa de la resistencia que le oponen los árboles colindantes. Esto mismo es lo que ocurre con los príncipes. Siempre será mejor que sean educados por alguno de entre sus súbditos que por uno de sus iguales: sólo podemos esperar que el bien venga de arriba cuando su educación sea la idónea"33, Ahora bien, pese al cambio de protagonismo, los tres casos en que Kant se sirve de esta hermosa metáfora tienen un mismo telón de fondo: la educación, esto es, "el mayor y más arduo problema que se le puede plantear al hombre"34. "La educación —leemos en la Pedagogía— es un arte cuya práctica ha de ser perfeccionada a través de muchas generaciones. Cada generación, provista de los conocimientos de las anteriores35, puede ir reciclando constantemente una educación que desarrolle de modo proporcional todas las disposiciones naturales del hombre con arreglo a un fin y conduce así al conjunto de la especie humana hacia su destino"36. "Cuando la especie humana haya alcanzado su pleno destino y su perfección más alta posible, se constituirá el reino de Dios sobre la tierra, imperando entonces la justicia y la equidad en virtud de una conciencia interna, y no por mor de autoridad pública alguna37. Esta es la suprema perfección moral que puede alcanzar el género humano, el fin último al que está destinado, si bien sólo cabe esperarlo tras el transcurso de muchos siglos"38. Con estas palabras cerraba Kant el 19 de abril de 1785 su curso sobre filosofía moral39. Ya el autor de ¿Qué es la Ilustración? había diagnosticado que la suya no era una época ilustrada, sino de ilustración40. "Vivimos en un tiempo de disciplina, cultura y civilización, iniciándose ahora el período de moralización"41. "Los hombres —sentencia una Reflexión de 1783-1784— se hallan en el estado intermedio del progreso hacia la moralidad, es decir, están cultivados y civilizados, pero no moralizados"42. En efecto, Kant está persuadido de que la humanidad se encuentra más o menos hacia la mitad del camino de su formación y piensa que, para remontar esta última etapa43, debe crearse una confederación de pueblos en orden a regular las relaciones interestatales, tal y como propusiera el abate de Saint Pierre44. De este modo los Estados podrían dejar de malgastar buena parte de sus recursos en la costosa maquinaria bélica y destinar algo más de dinero a la educación45. Pero sólo se conseguirá ese objetivo si los príncipes logran corregir su miopía patriótica y amplían sus miras a una perspectiva cosmopolita46, algo respecto a lo cual las instituciones educativas creadas por Basedow proporcionan "una pequeña y cálida esperanza"47. Hemos querido sacar a colación la figura de Basedow48, porque pensamos que aportó un ingrediente fundamental al planteamiento kantiano. Desde un primer momento, Kant se mostró apasionado por el proyecto pedagógico del Instituto "Filantrópico" de Dessau, hasta el punto de recabar personalmente fondos para dicha institución y convencer a un buen amigo de que su hijo debía estudiar allí49. Bien mirado, la reacción de Kant no podía ser otra, tratándose de una iniciativa que pretendía poner en práctica las teorías pedagógicas de Rousseau50. El caso es que Kant no escatimó elogios hacia esta empresa, llegando a escribir lo siguiente: "A toda comunidad, tanto como a cualquier particular que se sienta cosmopolita, les interesará sobremanera conocer una institución gracias a la cual emerge una ordenación radicalmente nueva de los asuntos humanos (sobre la misma puede uno informarse en la obra de Basedow: Lecturas para cosmopolitas51) y que, si se extiende con rapidez, ha de producir, tanto en la vida privada como en la esfera social, una reforma tan grave y de miras tan amplias, que no es fácil imaginar a primera vista"52. Kant parece haberse entusiasmado con esta obra de Basedow, cuyo eco resuena en la Pedagogía: "Los padres cuidan de la casa, los príncipes del Estado. Ni unos ni otros se marcan la meta de un mundo mejor, el objetivo de esa perfección a la que está destinada la humanidad y para la cual posee disposiciones. Sin embargo, los planes de una educación deben trazarse cosmopolitamente"53. "Tras la educación se oculta el gran secreto de la perfección de la naturaleza humana"54 y Basedow ha dado con una de sus claves: el cosmopolitismo. No es extraño, pues, que Kant asocie el nombre de Basedow con los del abate de Saint Pierre y Rousseau, caracterizando a los tres como soñadores cuyas fantasías, lejos de ser quiméricas, arrastran consigo a la razón y suscitan el mayor entusiasmo55. Ciertamente, Kant se entusiasmó con los ideales educativos que Basedow pretendía poner en práctica. No era para menos, partiendo de su concepción antropológica. Una educación bien planificada (cuyos principios no se basen en el estado actual de cosas, sino en uno mejor posible en lo futuro56), de sesgo cosmopolita, desarrollaría adecuadamente las disposiciones naturales de la humanidad, perfeccionando la naturaleza humana y conduciendo así a la especie hacia su destino. Sin embargo, quienes tienen en sus manos los medios precisos para respaldar un proyecto de esta envergadura, no lo hacen57. Las arcas del Estado se agotan con los preparativos bélicos58 y nunca queda dinero para el capítulo de educación59. Por eso Kant habrá de buscar un aliado aún más poderoso para su causa, encontrándolo en la propia Naturaleza. Conforme a un contundente razonamiento teleológico, sería absurdo que la Naturaleza dejase sin desarrollar esas disposiciones implantadas por ella misma en el género humano. Sencillamente la Naturaleza no puede consentir que se produzca semejante desatino, siendo designio suyo el que todas nuestras potencialidades se desplieguen alguna vez, si no en el individuo, cuando menos sí en la especie. Este apoyo táctico recibe un refuerzo inusitado al reclutar bajo sus filas a quien es el mayor enemigo del objetivo perseguido, es decir, a la mismísima guerra. Esta, cuyo elevado coste impedía vehicular el progreso cultural a través de la educación, es puesta bajo las órdenes de la Naturaleza, convirtiéndose en el instrumento del propósito que a primera vista parecía obstaculizar60. Incluso se le encomienda una misión de algún modo suicida, ya que los logros culturales que vaya haciendo aflorar terminarán por erradicarla61. Al igual que en La fábula de las abejas de Mandeville los vicios eran el motor de la prosperidad, el antagonismo de las inclinaciones es para Kant la llama del progreso cultural. Sin esa dinámica de acción y reacción, provocada por las pretensiones egoístas, todos los talentos cuyo germen porta la humanidad quedarían eternamente adormecidos. "El hombre quiere concordia, pero la Naturaleza sabe mejor lo que le conviene a su especie y quiere discordia"62. Tal es la divisa de la estrategia kantiana. Aunque lo ignoremos, cuando perseguimos el propio interés, estamos ejecutando un plan de la Naturaleza. Suele detectarse cierto parentesco entre este "oculto plan de la Naturaleza" esgrimido por Kant y la "mano invisible" de A. Smith63. En cambio, casi nadie advierte otro aire de familia que a nuestro entender es mucho más decisivo. Nos referimos a esos rasgos estoicos que perfilan buena parte del planteamiento kantiano64. Así, por ejemplo, cuando Kant asegura en las Ideas que los Estados se ven arrastrados por la Naturaleza, a través de las guerras, hacia lo que la razón podría haberles indicado sin necesidad de tan penosas experiencias65, no está sino explicitando un conocido adagio estoico que citará en obras tales como En torno al tópico... y La paz perpetua66, a saber: "fata volentem ducunt, nolentem trahunt" 67, esto es, "El Destino guía a quien se somete, arrastra al que se resiste." Bien entendido que a Kant no le interesa colocar en este escenario estoico al común de los mortales, sino más bien a los "dioses de la Tierra"68, es decir, a los soberanos y a todos aquellos que detenten graves responsabilidades políticas. Estos tienen el deber de asemejar sus Estados a los constructos políticos descritos por Platón o Tomás Moro, aproximándose cuanto puedan a ese horizonte utópico e ideal69, pero si no se someten de buen grado a las indicaciones de la razón serán arrastrados por esa fuerza inexorable que los estoicos situaban por encima del propio Júpiter70: el Destino, que en este contexto tiene como alias los nombres de "Naturaleza" y de "Providencia"71. Algo que no es ni el ciego azar ni un arbitrio caprichoso. "El curso del mundo es una disposición de la Naturaleza, pero no un teatro de marionetas; no se rige por decretos, sino por leyes (semel iussit, semper paret)"72. Y "la ley, como orden inmutable radicado en la naturaleza de las cosas, no deja ni al arbitrio del Creador que las consecuencias sean éstas o aquéllas"73. A nuestro juicio, la teodicea de que Kant nos habla en la filosofía de la historia gravita en torno a su visión del estoicismo. "Los estoicos —les decía a sus alumnos de Teología racional— poseían probablemente los conceptos más puros de Dios, consagrándolos asimismo a un propósito práctico. Sin embargo, no podían llegar a considerarlo como un creador del mundo, ya que cuando utilizan el término creator lo asocian más bien con el concepto de un mero arquitecto, suponiendo una materia igualmente eterna a partir de la cual Júpiter (la divinidad suprema) ha configurado y organizado las cosas en el mundo. Se cometería una injusticia para con ellos si se les achacara el haber sostenido una necesidad de las cosas en el mundo y sus transformaciones, dado que distinguían cuidadosamente entre fatum y necesidad, no entendiendo por fatum sino el gobierno y la providencia divinos. Mas para justificar al Dios sumamente perfecto, a la vista del mal físico y moral que se halla en el mundo, responsabilizan de ello a la ineptitud de la materia, que no siempre habría sabido plegarse a las más elevadas intenciones del arquitecto"74. En el Probable inicio de la historia humana se sigue un razonamiento paralelo, explicándose la existencia del mal por el hecho de que el hombre no sepa adecuar su libertad a los sabios designios de la Naturaleza. "Por consiguiente —se dice allí—, el individuo tiene motivos para autoinculparse de todos los males que padece y atribuirse a sí mismo toda la maldad que comete, pero al mismo tiempo también los tiene para admirar y alabar la sabiduría y regularidad de ese orden en tanto que miembro de la totalidad (de una especie)"75. Como vemos, Kant recrea la concepción estoica del destino y del orden cósmico que desatiende la suerte de lo particular en aras de la totalidad, adaptándola a su propio enfoque de los mismos problemas. También aquí se predicará la satisfacción con la Providencia, ya que ello nos sirve "para cobrar ánimo en medio de tantas penalidades y, de otro lado, para evitar la tentación de responsabilizar por completo al destino, no perdiendo de vista nuestra propia culpa, que acaso sea la única causa de todos esos males, con el fin de no desaprovechar la baza del autoperfeccionamiento"76. Bajo estas premisas, Kant se impone la tarea de "bosquejar una historia a priori del género humano"77, con el fin de compulsar si se halla o no en continuo progreso hacia lo mejor. Según delatan los trabajos preparatorios del escrito que será publicado como segunda parte de El conflicto de las Facultades, en un principio Kant se proponía abordar dos tipos de progreso. El primero de ellos hubiera versado sobre una especie de "ingeniería genética" llevada a cabo por la Naturaleza, esto es, sobre la posibilidad de que se desarrollasen nuevas razas o se mejorasen las ya existentes78. Pero Kant ve aquí un callejón sin salida79 y desechará este análisis, afirmando en el Replanteamiento de la cuestión... que no se trata allí "de la historia natural (de si, por ejemplo, podrían surgir nuevas razas en el futuro), sino que lo que nos interesa es la historia moral"80, la cual, además, no será relativa a los individuos, sino a las sociedades81. A la pregunta de ¿cómo es posible esta historia a priori?, Kant responde de un modo taxativo: cuando el "profeta" es el artífice de los acontecimientos que vaticina. Esta sería la razón de que las agoreras predicciones de los políticos resulten tan exactas, el que ellos mismos establecen las condiciones propiciatorias de lo augurado82. Otro tanto habrá de hacer el filósofo. "La predicción de un futuro éxito moral—dejó escrito Kant en el borrador del Replanteamiento...— tiene su origen en una idea de la razón práctica, que se encuadra así dentro de la categoría de la modalidad. El continuo progreso del género humano hacia la mejor es posible, pues es un deber del mismo actuar sobre la interminable serie de todas las generaciones en orden a transformar las relaciones interestatales. Las causas tendentes al éxito pretendido son reales, ya que, por una parte, se da en todos los hombres poderosos un vivo sentimiento de complacencia en conseguir ese objetivo, siempre y cuando ejerciten su razón, alumbrándose con ello un fundamento subjetivo para el fomento de semejante progreso y, de otro lado, esa inclinación hacia la guerra enraizada en la naturaleza humana, que amenaza con hacer retroceder todos los buenos fines de los hombres, impone la realización y el mantenimiento de una constitución cosmopolita que nos conduce hacia el progreso moral. El resultado de tales causas es necesario y puede ser predicho en tanto que historia futura del género humano a partir de indicios actuales"83. ¿Cuáles son estos indicios? Pues nada menos que los procesos revolucionarios84, cuyo máximo exponente, la Revolución francesa, no podía ser citado todavía en 1784. El entusiasmo que este fenómeno despierta en el ánimo de todos los espectadores "no puede tener otra causa sino la de una disposición moral del género humano"85. Tal es, por tanto, el síntoma que nos permite pronosticar el progreso de la humanidad, progreso que se refleja en la instauración de constituciones republicanas86 cuya principal virtud es el conjuro de la guerra87. |
