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FENOMENOLOGÍA
En el texto: “La filosofía y la crisis del hombre europeo”, (1938) Husserl (1859-1938) plantea que la cultura occidental ha perdido su verdadera dirección y propósito. Esta “crisis” significa que la filosofía se aparta de su verdadera meta, la cual consiste en proporcionar las mejores respuestas posibles a las preocupaciones humanas, reflexionar sobre los valores más elevados del hombre y desarrollar todo el amplio espectro de las potencialidades de la razón humana.

Estas preocupaciones llevan a Husserl a su propuesta de la fenomenología en donde trata de superar la crisis del cientificismo y se propone como objetivo “la salvación de la razón humana”.
EL PROBLEMA
El desarrollo de la ciencia natural en occidente ha producido, según Husserl, una actitud errónea en el hombre europeo en cuanto a cómo es el mundo y cuál es la mejor manera de conocerlo.

Las ciencias naturales caen en el “fisicalismo”, es decir el planteamiento que la naturaleza es fundamentalmente física, de ahí que el reino del “espíritu”, el campo del conocimiento, la valoración moral, en resumen el campo de la cultura está causalmente basado en lo corporal. Esto significa por ejemplo que la sociología sería física social, la psicología sicofísica. Este objetivismo de la ciencia moderna, para Husserl, constituye la” ingenuidad “de la ciencia natural.

El positivismo, especialmente el positivismo lógico, redujo a la filosofía a ser una validadora del discurso científico. Husserl propone volver la filosofía a su esencia. Sócrates, Platón, Aristóteles pensaban que la misión de la filosofía es la búsqueda de normas ideales universales para el pensamiento y la conducta del hombre.

Si se recrea la vida en la Grecia antigua, prefilosófica, es característica en ella su estar ingenuamente en un mundo siempre presente. En este estado, la vida era práctica, e incluso las mitologías y las religiones primitivas servían de apoyo a las preocupaciones fundamentalmente practicas de los individuos y los grupos. En estas condiciones no había una cultura de las ideas, en el sentido de ideas que fueran más allá de los límites de la experiencia local y los intereses cotidianos. La filosofía griega, plantea Husserl, desarrolló una nueva perspectiva o actitud, consistente en elaborar una crítica universal de la vida y de sus fines.

DESCARTES Y HUSSERL

La influencia de Descartes fue decisiva en el pensamiento de Husserl. Este escribe un texto: MEDITACIONES CARTESIANAS, (1641) cuyo título remite a las MEDITACIONES METAFÍSICAS (1931) del filósofo francés, y a su papel en la formulación de la fenomenología. Sin embargo, existen otras influencias en el pensamiento de Husserl, especialmente el empirismo de Locke, el escepticismo de Hume y el pragmatismo de William James.

Mientras Descartes procuró llegar, por medio de la duda metódica, a un fundamento cierto del conocimiento, Husserl es mucho más radical ya que su preocupación es construir una filosofía sin partir de supuesto alguno. Regla fundamental de su método es “juzgar sólo según la evidencia” y no según ideas preconcebidas o presupuestos. Trata de volver a captar la vida precientífica del hombre que está llena de evidencias mediatas e inmediatas”. Así, mientras que Descartes utilizó la duda sistemática, Husserl posterga todo juicio sobre sus experiencias y trata, en cambio de describirlas de la manera más completa posible, en términos de la evidencia misma.

Tanto Husserl como Descartes parten de una experiencia que gira en torno al “yo”. Pero en Descartes el “yo” es el axioma primero de una secuencia lógica que le permite deducir, cómo se haría en la matemática, una serie de conclusiones sobre la realidad, para Husserl no es sino la matriz de la experiencia. Husserl, por lo tanto, pone mayor énfasis en la experiencia que en la lógica.

Husserl le critica a Descartes el haber ido más allá del “yo” pasando a la noción de substancia, de cuerpo que vincula al sujeto a una realidad objetiva, produciendo de este modo el dualismo mente - cuerpo. A Husserl le preocupa descubrir y describir la experiencia dada, tal como se presenta en la forma pura y como se le encuentra (la experiencia) como dato inmediato de la conciencia.

Mientras que Descartes parte de su famoso EGO COGITO, (yo pienso), Husserl plantea que la experiencia se describe mejor expresándolo con tres términos EGO COGITO COGITATUM, (yo pienso algo). Es decir, el análisis filosófico de Husserl se basa en la relación entre conciencia, pensar, cosa pensada y el elemento de la intencionalidad, que “crea” los fenómenos de la conciencia.

LA INTENCIONALIDAD

El punto de partida de la fenomenología es el descubrimiento de la “intencionalidad de la conciencia”. Para Husserl el hecho más claro de la experiencia no es la experiencia sino que ésta siempre se refiere a algo.

El hecho más evidente del “yo” es su conciencia que es siempre conciencia de algo. Nuestra percepción de las cosas, nuestra experiencia, consiste en proyectarnos hacia determinados objetos. La conciencia intencional constituye la realidad, a partir de estructuras fundamentales de correlación entre sujeto objeto (conciencia) y de lo percibido como aquello que me es dado en el acto de percibir. Sentir es el sentir y lo sentido; duda es dudar y lo dudado; amor es el amar y lo amado; conocimiento es el conocer y lo conocido.

El análisis fenomenológico comienza con tematizar la correlación entre la subjetividad y sus correlatos. Husserl plantea que esta correlación no es estática sino que se da en un movimiento: el de la constitución.

¿Cómo se produce esta constitución? La intencionalidad se da en intenciones significativas al ser motivadas, movida la conciencia por cualquier fenómeno. Nuestra percepción primera del mundo, no está fragmentada: es un corriente constante. Los distintos objetos de la percepción son aquellas partes de la conciencia que nosotros, como sujetos, constituimos con nuestra intencionalidad. Es preciso recordar aquí que Kant había descrito de qué manera la mente organiza la experiencia, imponiendo a la experiencia sensorial categorías tales como el tiempo, el espacio, la causalidad, la unidad, etc.

Para Husserl la intencionalidad indica el compromiso activo del yo en la creación de nuestra experiencia. Por ejemplo: percibo un sonido no diferenciado, puede ser música popular o una obra clásica; recuerdo acordes que me hacen pensar una sinfonía de Beethoven, no sé cual. Si concentro aún más la atención me doy cuenta que es la quinta sinfonía, sin duda.

Este proceso de la intención significativa hasta llegar a la cosa misma es el proceso que hace pasar de la constitución de sentido hasta la afirmación de la realidad misma. La evidencia y la verdad no se dan de un golpe: son parte de un proceso complejo, que se puede descubrir, según Husserl, gracias al análisis fenomenológico.

LA REDUCCIÓN FENOMENOLÓGICA

La presencia de la intencionalidad surge del proceso que Husserl llama reducción fenomenológica (Epogé).

Mientras Descartes comenzó dudando de todo, incluso de los fenómenos del mundo, con excepción de su yo pensante, Husserl pone “entre paréntesis” toda la corriente de la vida experimentada, incluyendo en ella objetos, otras personas, y situaciones culturales. Esto significa que los considera sin juzgar si son realidades o apariencias, y sin expresar opinión, evaluación o juicio alguno sobre el mundo.

Por medio de esta toma de distancia (epogé) con respecto a los fenómenos de la experiencia, de esta liberación de todo presupuesto y prejuicio, Husserl se descubre a sí mismo como el yo, la vida consciente en la cual y a través de la cual existe el mundo objetivo en su totalidad. A diferencia de Descartes, quien deducía el mundo objetivo de su certeza última del yo. Husserl encuentra que el yo contiene el mundo, en el sentido que todo el significado y la realidad del mundo descansan exclusivamente en mis actos del pensamiento.

Afirmar, como lo hace Husserl, que sólo a través del yo puede tener sentido el ser en el mundo, conduce de nuevo a su noción de intencionalidad. Y es que el yo es conciencia y ésta siempre lo es de algo. Pero la conciencia pura debe llegar a poder descubrirse debajo de las varias capas de presupuestos y puntos de vista desarrolladas por varias culturas. Es especialmente necesario que se olviden los presupuestos de las ciencias naturales que hacen creer que los objetos originales de la experiencia son los descritos y determinados por dichas ciencias. Pero los objetos de la ciencia son abstracciones y estructuras artificiales si los comparamos con nuestra experiencia original. La reducción fenomenológica ayuda a descubrir el mundo original, primordial de la experiencia, y lo que ahí encontramos es la experiencia y sus objetos, hasta llegar al elemento irreducible de la experiencia, que es la presencia constante del yo como fuente de objetos y de sus significados. Husserl afirma, por ello, que todos los objetos aparecen como determinados por la estructura del pensar.
EL MUNDO DE LA VIDA
Para preparar un método riguroso de su filosofía, Husserl, pide constantemente la epogé ante todos los presupuestos pero fundamentalmente las premisas de las ciencias naturales. Pide que se vuelva a la forma original de la experiencia humana, a la manera pre - científica de la experiencia.

En la experiencia pre - científica, en el mundo cotidiano del hombre, en las múltiples facetas del diario vivir es donde las ciencias deben tomar sus objetos. En ese sentido, las ciencias proporcionan sólo una perspectiva de la realidad. Gran parte de los ricos y significativos elementos de la experiencia quedan sin utilizar después de que las ciencias han extraído lo que les interesa. La ciencia ni siquiera explica la naturaleza de lo que es ser un científico.

Solamente un análisis riguroso de cómo funciona el mundo de la vida en la experiencia normal del hombre y en la científica da la base adecuada para la filosofía.

LA HISTORICIDAD

El problema aparente de toda filosofía de la conciencia, de la reflexión es el de la intersubjetividad, y el riesgo que se corre en el análisis fenomenológico de las estructuras intencionales del sujeto es el quedarse cada uno encerrado en su propia subjetividad o sea caer en el solipsismo, origen de todo individualismo.

¿Cómo es posible desde la propia subjetividad hablar de otros “yo” como igualmente trascendentales? Husserl plantea que en la experiencia cotidiana constituyo otras personas con las cuales me encuentro en relaciones de igualdad o desigualdad: en ellas “introyecto“ vivencias semejantes a las mías, con respecto a mí mismo como persona a “su” mundo que también es mi mundo. En esta relación encuentro que el horizonte intencional de mis vivencias se entrecruza con el posible horizonte intencional de la vivencia de los otros. El problema de la objetividad de la verdad implica tener en cuenta ese horizonte de horizontes en el cual estoy constituyendo a los otros.

Este horizonte de horizontes cobra su plena significación en la temporalidad: es allí donde mi pretensión, mi proyecto de realizar algo, aunque sea mío, tiene que contar necesariamente con los otros. Sólo en la temporalidad adquiere realidad el otro como sujeto trascendental tan originario como el yo.

PARA FINALIZAR

En Occidente se ha tenido la verdad de las ciencias naturales y matemáticas como la más consistente. La fenomenología reconoce esa verdad en su validez incuestionable en el ámbito de estas ciencias, pero critica la absolutización de esta verdad, como si todas las verdades tuvieran que entenderse a partir de aquella.

La misma verdad de las ciencias adquiere su sentido a partir del análisis fenomenológico de la experiencia cotidiana en la cual tienen significación originaria categorías como “exacto”, “experimento”, “hipótesis”, “causalidad” etc. Por tanto la verdad de las ciencias es relativa a un sentido de verdad dado en la experiencia cotidiana. Sin embargo, esta experiencia no es algo estático sino que, desde la estructura fundamental de la temporalidad, es una experiencia histórica. Por eso, es posible una reconstrucción genética del sentido de verdad de las ciencias a partir de la experiencia histórica del sujeto.

Los principales elementos que la fenomenología aporta a la investigación cualitativa son:

  1. La primacía que otorga a la experiencia individual inmediata

  2. El estudio de los fenómenos desde la perspectiva del sujeto

  3. Un interés por conocer como las personas experimentan e interpretan el mundo social que construyen en interacción


LOS PARADIGMAS Y LAS REVOLUCIONES
CIENTÍFICAS
Desde mediados de los años 20 y la década del 30, hasta finales de los años 50 y principios del 60, del siglo XX, la orientación dominante en la filosofía de la ciencia fue el neo-positivismo. A partir de la fecha la influencia del mismo empezó a decaer de forma brusca.

La crisis del neopositivismo llevó al surgimiento de algunas concepciones sobre el proceso del conocimiento científico que, en sus puntos de partida, se distinguen de modo significativo de él. Una parte considerable de las mismas conforma la dirección metodológica que se ha dado en llamar post-positivismo.

Dentro de la tradición post-positivista en la filosofía contemporánea de la ciencia, se destaca como dirección más característica, en un primer momento, la del criticismo: Karl Popper (1902-1994), Imre Lakatos (1922-1979), Evandro Agassi (1934- ), y junto a ella la que se conoce como escuela historicista: Thomas S. Kuhn (1922-1997), Stephen Toulmin (1922- ), Paul Feyerabend (1924-1994).

Se plantea que un elemento central de la ruptura del post-positivismo en general con el neopositivismo, es su consideración del conocimiento como proceso, lo cual llevó a sus representantes a la elaboración de modelos dinámicos del conocimiento científico. Esta consideración hace posible el planteamiento de nuevos problemas en la filosofía de la ciencia, como las cuestiones relacionadas con las fuerzas motrices del desarrollo del saber científico y, en general, con el surgimiento de los nuevos conocimientos. Por esta vía, cobra sentido dentro de la filosofía de la ciencia el análisis de la correlación de los factores internos y externos en el desarrollo de la ciencia.

El neopositivismo, con su planteamiento de la ciencia como un sistema de conocimientos acabados, estáticos, no daba cabida a tales análisis, limitando el estudio de la misma a la investigación de su estructura lógica. Esto está vinculado a la aceptación del principio metodológico de demarcación entre el contexto de descubrimiento (que correspondería a las proposiciones sintéticas) y el contexto de demostración (que correspondería a las proposiciones analíticas). Lo anterior implica que se investigue la ciencia sólo como sistema de conocimientos formados, rechazándose todo lo que pueda afectar la “racionalidad pura” de la misma, como los factores “ambientales” asociados a la génesis de los propios conocimientos.

LA COMUNIDAD CIENTÍFICA Y LOS PARADIGMAS

En un intento por superar la polarización del internalismo-externalismo en la ciencia, es decir, la confrontación de si la ciencia es un fenómeno autodeterminado o, por el contrario, está condicionada por el contexto social en que actúa, Kuhn une estos elementos a su ideal de sujeto histórico de dicho proceso, es por ello que éste va a ser el punto de partida de este análisis:

Para Kuhn la Comunidad Científica actúa como sujeto de la actividad científica. Este punto de partida le va a ofrecer la posibilidad de salir de un enfoque puramente inmanente de la ciencia y permitirle ampliar la concepción de ella como quehacer. Si la ciencia se analiza no sólo como determinados resultados cognoscitivos, sino como la actividad realizada por las comunidades científicas, entonces lo social y lo individual aparecen como elementos propios de la investigación y la creación en este terreno. Así se manifiesta contra el neopositivismo y desarrolla una tesis opuesta al “tercer mundo” popperiano donde los conocimientos son privados de sus sujetos portadores.

En esta misma dirección, Kuhn, se opone a la concepción metodológica de Lakatos. La ciencia normal Kuhniana no es más que un proyecto de investigación que ha logrado el monopolio absoluto, pero como Lakatos esto ocurre raras veces, y en todo caso por un tiempo corto, la noción de ciencia normal no es válida para explicar su historia. La historia de la ciencia ha sido y deberá ser una historia de programas de investigación (o paradigmas si se prefiere) en competencia; pero no ha sido y no debe convertirse en una sucesión de períodos de ciencia normal: cuanto antes comience la competencia, mejor para el progreso. El pluralismo teórico es mejor que el monismo teórico, Popper y Feyerabend están en lo cierto y Kuhn está equivocado.

Para Kuhn las comunidades científicas son las productoras y validadoras del conocimiento científico. Incluso plantea que la ciencia es una especialidad de algo diferente, puesto que tiene que ver, en primera estancia, con la actividad de un grupo determinado de científicos, más que con un conjunto de fenómenos.

En la postdata del año 1969 del texto “La Estructura las Revoluciones Científicas”, expone que si estuviera reescribiendo el libro comenzaría por considerar la estructura comunitaria de la ciencia, y señala que en gran parte del ensayo ha estado subyacente la noción intuitiva de comunidad, que comparten extensamente científicos, sociólogos e historiadores. Se lee “Una comunidad científica consiste en quienes practican una especialidad científica hasta un grado no igualado en la mayoría de los ámbitos, han tenido una educación y una iniciación profesional similares” 26.

Indica, además, que las comunidades existen en muchos niveles, siendo la más global la de todos los científicos naturalistas. Deja ver todas las dificultades que surgen al tratar de definir con precisión qué es comunidad científica. Ello provoca que este concepto, al igual que el de paradigma, crisis, y otras características de su modelo metodológico, no aparezcan con la deseada solidez y exactitud; lo cual no impide, sin embargo, que apunten hacia aspectos importantes y válidos de la investigación científica.

Para el autor tratado, tanto la “ciencia normal”, (períodos evolutivos), como la ciencia “extraordinaria” (períodos de transformaciones radicales, revolucionarias), son actividades basadas en comunidades. Considera, además, que el paradigma no gobierna un tema de estudio, sino un grupo de practicantes. Partiendo de este supuesto define paradigma como:

“Toda constelación de creencias, valores, técnicas, etc., que comparten los miembros de una comunidad dada” 27.

Denota una especie de elemento de tal constelación, las soluciones concretas de problemas que, empleadas como modelos o ejemplos, pueden reemplazar reglas explícitas como base de la solución de los restantes problemas de la ciencia normal 28.

El paradigma, en este sentido, cohesiona a los miembros de la comunidad, les proporciona determinados patrones conceptuales a partir de los cuales investigan la realidad. La importancia que Kuhn concede a la visión del mundo, típica de cada comunidad, que sin duda incide en el contenido de su actividad, apunta hacia algo muy importante. Si el conocimiento científico se produce en el interior de las comunidades científicas, cuya actividad posee un carácter específico, esas comunidades actúan en un momento histórico concreto y por ello no se encuentran al margen de las condiciones sociales en que se desenvuelven. El científico realiza su actividad partiendo de una determinada visión del mundo, en la que se cristaliza el conjunto de las circunstancias socio-históricas, las que influyen sobre su actividad penetrando sus productos, es decir, ese modo de ver el mundo resulta vital para comprender como el contexto socio-cultural más amplio incide en el contenido mismo de la ciencia. En la concepción de Kuhn esta idea presenta limitaciones, pues no tiene en cuenta los elementos que pueden determinar dicha visión y que se entremezclan con ella; prácticamente solo resalta como integrante de la visión del mundo científico las nociones científicas y filosóficas.

Entre los valores que comparten los miembros de una comunidad científica aparecen como los más profundamente sostenidos aquellos que se refieren a las predicciones: deben ser exactas; las cuantitativas son preferibles a las cualitativas; cuando sea posible deben ser sencillas, coherentes y probables. Considera, en la post-data de “La estructura de... pág. 283”, como una debilidad de su texto original el haber prestado poca atención a valores tales como la coherencia interna y externa al considerar las causas de crisis y factores de elección entre teorías.

Con respecto a los valores, opina que, aunque éstos son por lo general compartidos por los hombres de ciencia, su aplicación a menudo se ve afectada por los rasgos de la personalidad del individuo que diferencia a los miembros del grupo 29.

Pero a la vez que su noción de la ciencia como actividad que realizan las comunidades científicas, le permite la introducción de factores socio-sicológicos en el análisis; el hecho de que estas comunidades se cohesionen alrededor de determinados paradigmas, les proporciona cierto aislamiento a las mismas, en especial en las ciencias maduras.

Los anteriores planteamientos destacan aspectos importantes, pues la ciencia como subsistema social tiene relativa independencia con respecto a las condiciones socioeconómicas. Para resolver un problema científico no basta con darse cuenta de la necesidad social, es necesario que los prerrequisitos científicos para la solución del mismo se creen dentro de la ciencia.

Además, existen problemas que emanan del propio desarrollo del sistema de conocimientos científicos y que exigen profundizar en sus propios fundamentos teóricos, en los fundamentos de investigación o en los métodos. Este tipo de problemas aumenta en la medida en que se va desarrollando la ciencia. Pero, si bien esto es así, no es posible olvidar que los problemas científicos surgen con frecuencia de las necesidades de la práctica social.

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