El propósito de este libro es por un lado muy modesto y por otro desmesuradamente ambicioso




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Capítulo Octavo




VIVIR JUNTOS



Nadie llega a convertirse en humano si está solo: nos ha­cemos humanos los unos a los otros. Nuestra humanidad nos la han «contagiado»: ¡es una enfermedad mortal que nunca hubiéramos desarrollado si no fuera por la proxi­midad de nuestros semejantes! Nos la pasaron boca a boca, por la palabra, pero antes aún por la mirada: cuan­do todavía estamos muy lejos de saber leer, ya leemos nuestra humanidad en los ojos de nuestros padres o de quienes en su lugar nos prestan atención. Es una mirada que contiene amor, preocupación, reproche o burla: es decir, significados. Y que nos saca de nuestra insignifi­cancia natural para hacernos humanamente significati­vos. Uno de los autores contemporáneos que con mayor sensibilidad ha tocado el tema, Tzvetan Todorov, lo ex­presa así: «El niño busca captar la mirada de su madre no solamente para que ésta acuda a alimentarle o recon­fortarle, sino porque esa mirada en sí misma le aporta un complemento indispensable: le confirma en su existencia. [...] Como si supieran la importancia de ese momento -aunque no es así-, el padre o la madre y el hijo pueden mirarse durante largo rato a los ojos; esta acción sería completamente excepcional en la edad adulta, cuando una mirada mutua de más de diez segundos no puede significar más que dos cosas: que las dos personas van a batirse o a hacer el amor»30.

Siendo como somos en cuanto humanos fruto de ese contagio social, resulta a primera vista sorprendente que soportemos nuestra sociabilidad con tanto desasosiego. No seríamos lo que somos sin los otros pero nos cuesta ser con los otros. La convivencia social nunca resulta in­dolora. ¿Por qué? Quizá precisamente porque es dema­siado importante para nosotros, porque esperamos o te­memos demasiado de ella, porque nos fastidia necesitarla tanto. Durante un brevísimo período de tiempo cada ser humano cree ser Dios o por lo menos el rey de su dimi­nuto universo conocido: el seno materno aparece para calmar el hambre (casi siempre en forma de biberón), manos cariñosas responden a nuestros lloros para secar­nos, refrescarnos o calentarnos, para darnos compañía. Hablo de los afortunados, porque hay niños cuyo desti­no atroz les niega incluso este primer paraíso de ilusoria omnipotencia. Pero nuestro reinado acaba pronto, inclu­so en los casos menos desdichados. Pronto tenemos que asumir que esos seres de quienes tanto dependemos tie­nen su propia voluntad, que no siempre consiste en obe­decer a la nuestra. Un día lloramos y mamá tarda en ve­nir; eso nos anuncia y nos prepara a la fuerza para otro día más lejano, el día en que lloraremos y mamá ya no volverá.

La filosofía y la literatura contemporáneas abundan en lamentos sobre la carga que nos impone vivir en so­ciedad, las frustraciones que acarrea nuestra condición social y los preservativos que podemos utilizar para pa­decerlas lo menos posible. En su drama A puerta cerra­da, Jean-Paul Sartre acuñó una sentencia célebre, luego mil veces repetida: «El infierno son los demás». Según eso, el paraíso sería la soledad o el aislamiento (que por cierto distan mucho de ser lo mismo). El tema de la «in­comunicación» aparece también de las más diversas for­mas en obras de pensamiento, novelas, poemas, etcétera. A veces es una queja por la pérdida de una comunidad de sentido que supuestamente existía en las sociedades tradicionales y que el individualismo moderno ha desmoro­nado; pero en otros casos parece provenir más bien de ese mismo individualismo, que se considera incomprendido por los demás en lo que tiene de único e irreducti­blemente «especial». Otros autores deploran o se rebelan contra las limitaciones que la convivencia en sociedad impone a nuestra libertad personal: ¡nunca somos lo que realmente queremos ser, sino lo que los otros exigen que seamos! Y algunos plantean estrategias vitales para que lo colectivo no devore totalmente nuestra intimidad: co­laboremos con la sociedad en tanto nos resulte benefi­cioso y sepamos disociarnos de ella cuando nos parezca oportuno. A fin de cuentas, como dijo en una ocasión la emprendedora Mrs. Thatcher, la sociedad es una entelequia y los únicos que existen verdaderamente son los in­dividuos...

A favor de estas protestas y recelos abundan los argu­mentos aceptables. Las sociedades modernas de masas tienden a despersonalizar las relaciones humanas, hacién­dolas apresuradas y burocráticas, es decir muy «frías» si se las compara con la «calidez» inmediata de las antiguas comunidades, menos reguladas, menos populosas y más homogéneas. En cambio crece la posibilidad de control gubernamental o simplemente social sobre las conductas individuales, cada vez más vigiladas y obligadas a some­terse a ciertas normas comunes... ¡aunque esta última forma de tiranía nunca ha faltado tampoco en las peque­ñas comunidades premodernas! Pese a tanto control, de­masiados ciudadanos conocen muy pocas ventajas de la vida en común y padecen miseria o abandono. Por enci­ma de todo, nuestro siglo ha conocido ejemplos espeluz­nantes del terror totalitario que pueden ejercer sobre las personas los colectivismos dictatoriales. Tantas adversi­dades pueden hacer olvidar hasta qué punto la sociabili­dad no es simplemente un fardo ajeno que se impone a nuestra autonomía sino una exigencia de nuestra condi­ción humana sin la cual nos sería imposible desarrollar esa autonomía misma de la que nos sentimos tan justifi­cadamente celosos. Sin querer llevarle la contraria a Mrs. Thatcher, parece evidente que las sociedades no son sim­plemente un acuerdo más o menos temporal, más o me­nos conveniente, al que llegan individuos racionales y autónomos, sino que por el contrario los individuos ra­cionales y autónomos son productos excelentes de la evolución histórica de las sociedades, a cuya transfor­mación contribuyen luego a su vez. ¿Cómo podría ser de otro modo?

¿Son los demás el infierno? Sólo en tanto que pueden hacernos la vida infernal al revelarnos -a veces poco consideradamente- las fisuras del sueño libertario de omnipotencia que nuestra inmadurez autocomplaciente gusta de imaginar. ¿Vivimos necesariamente incomuni­cados? Desde luego, si por «comunicación» entendemos el que los demás nos interpreten espontáneamente de modo tan exhaustivo como nosotros mismos creemos expresarnos; pero sólo muy relativamente, si asumimos que no es lo mismo pedir comprensión que hacerse comprender y que la buena comunicación tiene como primer requisito hacer un esfuerzo por comprender a ese otro mismo del que pedimos comprensión. ¿Limitan nuestra libertad los demás y las instituciones que com­partimos con ellos? Quizá la pregunta debiera plantear­se de modo diferente: ¿tiene sentido hablar de libertad sin referencia a la responsabilidad, es decir a nuestra re­lación con los demás?, ¿no son precisamente las institu­ciones -empezando por las leyes- las que nos revelan que somos libres de obedecerlas o desafiarlas, así como también para establecerlas o revocarlas? Incluso los abusos totalitarios o simplemente autoritarios sirven al menos para que comprendamos mejor -en la resistencia contra ellos- las implicaciones políticas y sociales de nuestra autonomía personal.

Por justificadas que estén las protestas contra las for­mas efectivas de la sociedad actual (de cualquier socie­dad «actual»), sigue siendo igualmente cierto que esta­mos humanamente configurados para y por nuestros semejantes. Es nuestro destino de seres lingüísticos, es decir, simbólicos. Al nacer somos «capaces» de humani­dad, pero no actualizamos esa capacidad -que incluye entre sus rasgos la autonomía y la libertad- hasta gozar y sufrir la relación con los demás. Los cuales por cierto nunca están «de más», es decir nunca son superfluos o meros impedimentos para el desarrollo de una individua­lidad que en realidad sólo se afirma entre ellos. Para co­nocernos a nosotros mismos necesitamos primero ser re­conocidos por nuestros semejantes. Por muy malo que pueda eventualmente resultarnos el trato con los otros, nunca será tan irrevocablemente aniquilador como ven­dría a ser la ausencia completa de trato, el ser plena y perpetuamente «desconocidos» por quienes deben reco­nocernos. Lo ha expresado muy bien el gran psicólogo William James: «El yo social del hombre es el recono­cimiento que éste obtiene de sus semejantes. Somos no solamente animales gregarios, que gustamos de la proxi­midad con nuestros compañeros, sino que también tene­mos una tendencia innata a hacernos conocer, y conocer con aprobación, por los seres de nuestra especie. Ningún castigo más diabólico podría ser concebido, si fuese física­mente posible, que vernos arrojados a la sociedad y per­manecer totalmente desapercibidos por todos los miem­bros que la componen»31. Nadie llegaría a la humanidad si otros no le contagiasen la suya, puesto que hacerse humano nunca es cosa de uno solo sino tarea de varios; pero una vez humanos, la peor tortura sería que ya nadie nos reconociese como tales... ¡ni siquiera para abrumar­nos con sus reproches!

Volvamos por un momento al tema de la naturaleza y la cultura, que hemos tratado en el capítulo anterior. ¿Es «natural» la imperiosa necesidad de ser reconocidos por nuestros semejantes, la cual a su vez abre el camino a todos nuestros empeños propiamente «culturales»? En la Fenomenología del espíritu, sin disputa una de las piezas claves de la filosofía moderna, Hegel narra ese tránsito por medio de una especie de mito especulativo conocido como «El señor y el siervo» (o, aún más dra­máticamente, «El amo y el esclavo»). Partamos de que por el mundo vaga un ser dotado de conciencia, del que todavía no sabemos si es animal o humano. Tiene apetitos (hambre, sed, cobijo, sexo...) que busca satisfa­cer de modo inmediato, así como rivales y enemigos con los que debe luchar o de los que tiene que huir. Para esa conciencia el mundo no es más que un lugar donde se suscitan y satisfacen sus apetitos, el ámbito en el que tie­ne lugar su búsqueda a toda costa de supervivencia bio­lógica. Existe plena continuidad entre el mundo y la conciencia que en él se mueve o, por decirlo con la ex­presión de Georges Bataille en su Teoría de la religión, la conciencia vital -zoológica- aún se encuentra en el mundo «como el agua en el agua». De modo que en realidad no hay «mundo» como algo independiente y separado de la conciencia, por lo que tampoco hay realmente «conciencia» como una voluntad autónoma para sí misma. Pero ahora supongamos que la concien­cia se transforma en autoconciencia, en conciencia de sí misma, y comienza a valorar la propia independencia de sus deseos respecto al mundo circundante. Inmediata­mente también el mundo se transforma en algo «ajeno», que resiste o se opone a sus apetitos, que parece «querer» por su cuenta en contra de lo que la autoconciencia tiene por su querer propio.

La autoconciencia entonces ya no se conforma simple­mente con la supervivencia biológica que le bastaba mientras se halló en plena continuidad con el resto del mundo. Ahora la autoconciencia quiere ante todo su propio querer, su voluntad autónoma distinta del mundo que se le opone. En cierto modo esto la sitúa al margen de la vida, del simple durar «como el agua en el agua», y la enfrenta con la muerte. De ser conciencia de la vida pasa a convertirse en autoconciencia que asume y desafía la certeza de su propia muerte. En ese mundo que se opo­ne y resiste al cumplimiento de sus apetitos, la autocon­ciencia comienza a ser más y más capaz de valorar, de elegir, de jerarquizar sus deseos de acuerdo no ya sólo con la supervivencia sino con la afirmación autónoma de su querer. Antes o después, la autoconciencia habrá de enfrentarse a otra autoconciencia en apariencia semejan­te a ella misma. Pero de buenas a primeras no está dis­puesta a aceptar ese parentesco: al contrario, aspira a ser reconocida como única por la otra y que ésta renuncie a sus aspiraciones de tenerse por su igual. Entonces tiene lugar la lucha a muerte por el reconocimiento entre am­bas, una batalla en la que se mezclarán las armas físicas y también las simbólicas.

¿Cómo podrá una autoconciencia afirmarse triunfal­mente frente a la otra? Por medio del más universal de los instrumentos, el miedo a la muerte. Puesto que ambas son conscientes de su mortalidad, deberán probar hasta qué punto se hallan «por encima» del mero instinto de supervivencia que aún las entronca con la zoología, de la que pugnan por zafarse para consolidar su autonomía. El combate por el reconocimiento será ganado entonces por la autoconciencia más capaz de sobreponerse al terror a morir: vence el temerario, capaz de combatir con la frialdad implacable de alguien que ya estuviera muer­to, frente al timorato, aún demasiado apegado al latido vital y que nunca renuncia a cubrirse las espaldas o re­troceder a tiempo. La situación es semejante a la de aquel tremendo juego que hizo furor hace pocas décadas en Estados Unidos, una de cuyas versiones aparece en la película de Nicholas Ray Rebelde sin causa: los competi­dores conducen dos automóviles lanzados a toda veloci­dad uno hacia el otro o ambos en paralelo hacia un pre­cipicio. El primero que frena o se desvía por instinto de supervivencia es «el gallina» y pierde. El otro -¡si salva el pellejo!- es reconocido como el valiente, es decir, el que más vale, aquel cuyo desprecio a la muerte le sitúa más lejos de la animalidad (por cierto, también la mayoría de los animales cuando luchan con sus semejantes y van perdiendo se ofrecen rendidos al oponente antes de que la bronca tenga un resultado fatal).

La autoconciencia vencida -vencida sobre todo por el miedo a morir- queda sometida a las órdenes del vence­dor (que no reconoce más «amo» que la muerte misma). Pero el derrotado no se convierte en un mero animal: para servir al señor se ve obligado a trabajar, lo cual le aleja de la simple inmediatez de los apetitos zoológicos. Por medio del trabajo el mundo deja de ser sólo un obs­táculo o un enemigo y se convierte en material para rea­lizar transformaciones, proyectos, tareas creadoras. A la larga el amo, cuyos deseos se ven inmediatamente satis­fechos por su esclavo, recae poco a poco en la animali­dad y ya no le queda otro entretenimiento «humano» que contemplar una y otra vez su rostro en el espejo de la muerte, hasta identificarse con ella. En cambio el sier­vo se convierte en depositario de la más duradera auto­conciencia, no limitada al estéril desafío frente a la muer­te sino dedicada a la creación de nuevas formas para racionalizar la vida. Finalmente, cada una de las dos autoconciencias representa una mitad nada más de la vo­luntad autónoma del hombre: la afirmación de su inde­pendencia como valor superior a la mera supervivencia biológica y el empeño técnico de llegar a vivir más y me­jor. Aún un paso más y cada una de las autoconciencias reconoce la validez de la otra: la validez del Otro. Ya en plano de igualdad, el individuo admite la dignidad hu­mana de los demás no como meros instrumentos -de muerte o de creación- sino como fines en sí mismos cu­yos derechos han de ser reconocidos en un marco social de cooperación.

Hasta aquí mi paráfrasis libérrima -¡Hegel me perdo­ne!- de la dialéctica mitológica entre el señor y el siervo, que también ha inspirado a talentos mejores que el mío como los de Karl Marx o Alexandre Kojéve. A esta fábu­la especulativa se le pueden buscar diversas ilustraciones antropológicas o históricas. Lo que me parece más signi­ficativo de ella -sería absurdo tomarla al pie de la letra-es el esfuerzo por narrar de modo inteligible una perspec­tiva del tránsito entre naturaleza y cultura, entre la con­ciencia de la muerte y la voluntad de asegurar la vida: desde el rebaño sometido al despotismo del más fuerte hasta la sociedad igualitaria que se reparte las tareas so­ciales. Una vez llegados al plano de la sociedad humana -a la vez sometida a valoraciones éticas y a consideracio­nes políticas- la pregunta viene a ser ésta: ¿cómo organi­zar la convivencia? Pregunta que sigue vigente aunque ya se haya superado la oposición brutal entre amos y escla­vos. Porque los diversos «socios» que forman parte de la comunidad mantienen cada cual sus propios apetitos e intereses, su incansable necesidad de reconocimiento por los demás, sus enfrentamientos en torno a cómo deben repartirse los bienes que admiten reparto y quién debe poseer aquellos que no pueden tener más que un solo dueño. En una palabra, la cuestión es cómo se convierte la discordia humana en concordia social.

¿Por qué existe la discordia? Desde luego, no es por­que los seres humanos seamos irracionales o violentos por naturaleza, como a veces dicen los predicadores de trivialidades. Más bien todo lo contrario. Gran parte de nuestros antagonismos provienen de que somos seres decididamente «racionales», es decir, muy capaces de cal­cular nuestro beneficio y decididos a no aceptar ningún pacto del que no salgamos claramente gananciosos. So­mos lo suficientemente «racionales» al menos como para aprovecharnos de los demás y desconfiar del prójimo (suponiendo, con buenos argumentos, que se portará si puede con nosotros como nosotros intentamos portarnos con él). También usamos la razón lo suficiente para dar­nos cuenta de que nada nos sería tan beneficioso como vivir en una comunidad de gente leal y solidaria ante la desgracia ajena, pero nos preguntamos: «¿Y si los demás no se han dado cuenta todavía?», para concluir: «Que empiecen ellos y me comprometo a pagarles en la misma moneda». Todo muy racional, como se ve. Aunque a es­tas alturas del libro espero no tener que recordarle al lec­tor la diferencia ya reiterada entre lo «racional» y lo «ra­zonable». Por si falta hiciere, miren a la realidad que les circunda (en la que unos pocos centenares de privilegia­dos poseen la inmensa mayoría de las riquezas mientras millones de criaturas perecen de hambre) y podrán con­cluir que vivimos en un mundo tremendamente racional pero poquísimo razonable...

Tampoco es verdad que seamos espontáneamente «vio­lentos» o «antisociales». Ni mucho menos. Por supues­to existen en todas las sociedades personas así, que pa­decen alguna alteración psíquica o que han sido tan maltratadas por los demás que luego les pagan con la misma moneda. No podemos legítimamente esperar que aquellos a quienes el resto de la comunidad trata como si fuesen animales, utilizándolos como bestias de carga y desentendiéndose de su suerte, se porten después como perfectos ciudadanos. Pero no hay tantos casos como pu­diera esperarse (sorprende realmente lo sociables que se empeñan en seguir siendo incluso quienes menos prove­cho sacan de la sociedad) ni rompen la convivencia hu­mana tanto como otras causas diríamos que opuestas. En efecto, los grandes enfrentamientos colectivos no los suelen protagonizar individuos personalmente violentos sino grupos formados por gente disciplinada y obediente a la que se ha convencido de que su interés común de­pende de que luchen contra ciertos adversarios «extra­ños» y los destruyan. No son violentos por razones «antisociales» sino por exceso de sociabilidad: tienen tanto afán de «normalidad», de parecerse lo más posible al res­to del grupo, de conservar su «identidad» con él a toda costa, que están dispuestos a exterminar a los diferentes, a los forasteros, a quienes tienen creencias o hábitos aje­nos, a los que se considera que amenazan los intereses legítimos o abusivos del propio rebaño. No, no abundan los lobos feroces ni los que hay representan el mayor riesgo para la concordia humana; el verdadero peligro proviene por lo general de las ovejas rabiosas...

Desde muy antiguo se viene intentando organizar la sociedad humana de tal modo que garantice el máximo de concordia. Por supuesto, no podemos confiar para lo­grarlo sencillamente en el instinto social que tiene nues­tra especie. Es verdad que nos hace necesitar la compañía de nuestros semejantes, pero también nos enfrenta a ellos. Las mismas razones que nos aproximan a los de­más pueden hacer que éstos se conviertan en nuestros enemigos. ¿Cómo puede suceder? Somos seres sociables porque nos parecemos muchísimo unos a otros (mucho más desde luego de lo que la diversidad de nuestras cul­turas y formas de vida hacen suponer) y aproximada­mente solemos querer todos las mismas cosas esenciales: reconocimiento, compañía, protección, abundancia, di­versión, seguridad... Pero nos parecemos tanto que con frecuencia apetecemos a la vez las mismas cosas (mate­riales o simbólicas) y nos las disputamos unos a otros. Incluso es frecuente que deseemos ciertos bienes sola­mente porque vemos que otros también los desean: ¡has­ta tal punto resultamos ser gregarios y conformistas!

De modo que lo mismo que nos une nos enfrenta: nuestros intereses. La palabra «interés» viene del latín inter esse, lo que está en medio, entre dos personas o gru­pos: pero lo que está entre dos personas o dos grupos sir­ve en ocasiones para unirles y otras veces se interpone para separarles y volverles hostiles uno contra otro. A ve­ces acerca a los distantes (sólo junto a ti puedo obtener lo que busco) y otras veces enfrenta a los distintos (quie­res lo que yo quiero y si es para ti no podrá ser para mí). La misma «sociabilidad» indudable de los intereses hu­manos hace que necesitemos vivir en sociedad pero tam­bién que en demasiadas ocasiones la concordia social nos resulte imposible.

¿Cómo arreglárnoslas para organizar eso que Kant lla­mó con acierto y un punto de ironía «nuestra insociable sociabilidad»? Los filósofos han elucubrado sobre este punto, como sobre el resto de las cuestiones de alcance y hondura semejantes. Pero con una notable diferencia, que hizo notar perspicazmente Hannah Arendt. La filo­sofía del conocimiento no quiere que acabe el conocimiento, ni la filosofía cosmológica pretende abolir el uni­verso, pero en cambio la filosofía política parece suponer que sólo obtendrá auténtico éxito cuando la política que­de suprimida. O sea, de Platón en adelante, los filósofos han tratado siempre la política como un conflicto inde­seable que hay que corregir, no como una expresión de libertad creadora que debe ser protegida y encauzada. Porque la política es colisión de intereses, tanteos hacia una armonía siempre precaria, hallar para los viejos problemas soluciones parciales que inevitablemente crean nuevas y no menos desconcertantes dificultades. Cuando hablan de política, la mayoría de los filósofos están de­seando poner punto final a tanto embrollo. Sueñan con una fórmula definitiva que acabe de una vez por todas con las rivalidades, discordias y aporías de la vida en co­mún, en una palabra: una solución que nos permita vivir sin política. Y por tanto también sin historia; sólo a un filósofo se le puede ocurrir hablar con cierto discreto ali­vio del «final de la historia», como se le ocurrió no hace mucho a Fukuyama. La mayoría de los restantes filóso­fos que le denunciaron con vehemencia lo que censura­ban fue solamente el creer que ese momento jubiloso ha­bía llegado ya, porque cada uno de ellos tenía su propio final de la historia que aún aguardaba realizarse. Pero compartían con Fukuyama el deseo de que acabase de una buena vez la historia junto con la política, ese fati­goso y confuso dolor.

Por esta razón tantos grandes filósofos, desde los grie­gos de nuestros comienzos, han sido críticos y hasta de­clarados adversarios de las ideas democráticas. No deja de ser esta animadversión una auténtica paradoja, por­que la filosofía nace con la democracia y en cierto senti­do esencial es inseparable de ella: hay democracia cuando los humanos asumen que sus leyes y proyectos políticos no provienen de los dioses o la tradición, sino de la autonomía ciudadana de cada cual armonizada po­lémica y transitoriamente con las de los demás, con igua­les derechos a opinar y decidir; hay filosofía cuando los humanos asumen que deben pensar por sí mismos, sin dogmas preestablecidos, soportando la crítica y el deba­te con sus semejantes racionales. En el fondo, el proyec­to de la democracia es en el plano sociopolítico lo mismo que el proyecto filosófico en el plano intelectual. La de­mocracia implica que siempre habrá política (en el senti­do discordante y conflictivo que hemos visto) por la mis­ma razón que la filosofía implica que siempre habrá pensamiento, es decir duda y disputa sobre lo más esen­cial. A esto último los filósofos suelen avenirse más o menos a regañadientes (¿a qué filósofo no le hubiera gus­tado que los grandes problemas quedaran definitivamen­te resueltos por él?), pero en lo tocante a los fundamen­tos de la política todos coinciden en querer dejarlos zanjados de una vez por todas. Que acabe el pensamien­to autónomo representa una desdicha incluso para el pensador más arrogante; pero cancelar de una buena vez la discordante autonomía social de los individuos sería visto como un triunfo deseable por muchos grandes teó­ricos de la sociedad...

Supongo que de aquí proviene la afición de tantos fi­lósofos de la política por las utopías. Aunque actualmen­te se utiliza la palabra «utopía» y sobre todo el adjetivo «utópico» en un sentido muy vago y genérico, que para unos significa «absurdo» o «irrealizable» mientras que para otros equivale al ímpetu racional de transformar positivamente el mundo y acabar con las injusticias, el término debería ser empleado de modo un tanto más preciso. Proviene, como es sabido, de un relato fantásti­co titulado precisamente así -Utopía- que escribió en 1516 sir Tomás Moro, un personaje realmente notable que reunió atributos tan escasamente conciliables como ser pensador, estadista, mártir de la fe y santo de la Igle­sia católica. En una película biográfica muy notable en su día, interpretada con excelsitud por Paul Scofield, se le denominaba «un hombre para todas las ocasiones» y sin duda merece tal calificación. Su relato «Utopía» tiene algo de sátira y mucho de experimento mental: «Cómo serían las cosas si...». Desde el propio título la ironía de Moro juega con ambigüedades calculadas, porque según su etimología griega «utopía» significa «lugar que no está en ninguna parte» (es decir, un no lugar) pero tam­bién suena parecido a «utopía», lugar bueno, el lugar del Bien.

Muchas de las características de las utopías posterio­res se encuentran ya en ese libro: un ámbito político ce­rrado y sin escapatoria («Utopía» es una isla), autorita­rismo supuestamente benevolente basado en la estricta aplicación de criterios racionales, reglamentación minu­ciosa de la vida cotidiana de todo el mundo (incluidos los momentos de ocio, las relaciones familiares o la se­xualidad), abolición de la propiedad privada, someti­miento absoluto de cada individuo al bien común (las personas pueden ser desplazadas de un lugar a otro de acuerdo con las necesidades generales), igualdad econó­mica, abolición de la competencia, inmovilidad histórica (las leyes fueron dictadas por el mítico ancestro Utopus ¡hace novecientos años!), etc. También incluía Moro en su original diseño algunos elementos que chocaban con su propia ortodoxia eclesial, como la tolerancia religiosa (¿quizá un guiño a su amigo Erasmo?) o la eutanasia vo­luntaria, aunque finalmente reconocía que seguir la verdad revelada por la fe podía ser una «utopía» aún mejor. Sin duda sería inadecuado leer este relato como un programa político o, mejor dicho, «antipolítico», desconociendo su componente lúdico, de juego teórico. El propio autor se negó al final de su vida a que fuese traducido del latín al inglés porque temía que sirviese para corromper a los in­cultos. Un temor muy justificado, viendo algunos de los efectos «utopistas» posteriores.

Una vez establecido así el modo «utópico» como gé­nero literario, podemos extender el concepto hacia atrás -hasta la República de Platón- y verlo proseguir en obras como la Nueva Atlántida de Francis Bacon, la Ciu­dad del sol de Campanella, otras de Charles Fourier o Robert Owen y un extenso etcétera que llega hasta las ficciones de H. G. Wells en nuestro siglo, sin olvidar al­gunas perversiones del modelo como las Ciento veinte jornadas de Sodoma del marqués de Sade. En líneas ge­nerales, los aspectos positivos de las utopías son la pro­puesta de una alternativa global a las sociedades real­mente existentes (modificando la forma de ver rutinaria que tiene por «inevitable» todo lo que de hecho está vi­gente) y en la mayoría de los casos la propuesta de una armonía social basada en la renuncia a la codicia y a los abusos del interés económico privado. Pero también abundan otros rasgos severamente negativos: autoritaris­mo claustrofóbico, conversión de los abiertos ideales hu­manos (libertad, justicia, igualdad, seguridad...) en re­glamentos asfixiantes, suposición de que basta el cálculo racional -siempre ejercido por unos cuantos ilustrados-para determinar la vida mejor de «todos» los ciudada­nos, desaparición de la espontaneidad y de la innovación (las «utopías» suelen proponerse para el futuro pero nin­guna admite el desconocido futuro como prolongación de sí misma), ordenancismo que alcanza hasta los rinco­nes más íntimos de la privacidad, etc.

La realización efectiva de proyectos que en su día pu­dieron parecer legítimamente «utópicos» (empezando por los Estados Unidos y siguiendo por la Unión Soviéti­ca, el Estado de Israel o incluso el tercer Reich de Hitler) nos han hecho bastante más recelosos sobre las bonda­des del género como guía de organización política de lo que fueron sus pioneros. Incluso en los mejores casos, los bienes sociales conseguidos nunca se dan sin serias contrapartidas que el mero planeamiento racional no pre­veía. De ahí que la ciencia ficción contemporánea abunde en «distopías», es decir «utopías» francamente detesta­bles propuestas como modelos a no seguir, tales como Un mundo feliz de Aldous Huxiey o Nosotros de
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