El propósito de este libro es por un lado muy modesto y por otro desmesuradamente ambicioso




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Zamiatin. Pese a las buenas intenciones filosóficas que ins­piraron la mayoría de ellas, los intentos de acuñar una concordia prefabricada y sin resquicios como sueño de unos cuantos se transforma al realizarse históricamente en la pesadilla de todos los demás.

Algunos utopistas y casi todos los políticos totalitarios de nuestro siglo han reclamado un «hombre nuevo» como materia prima dispuesta para someterse a sus pro­yectos. Pero el hombre, afortunadamente, no puede ser «nuevo» sin dejar de ser propiamente humano puesto que su propia sustancia simbólica está compuesta con una tradición de conocimientos adquiridos, experiencias históricas, conquistas sociales, memoria y leyendas. Las personas nunca pueden ser pizarras recién borradas -y ¡qué métodos tan terribles se han utilizado en las últimas décadas para borrar de las mentes cuanto merece ser re­cordado y defendido!- en las que se escriba arbitraria­mente la nueva ley social, por buena letra que se pro­ponga hacer el legislador. Tampoco es factible purgar a los hombres del apego racional a sus propios intereses encontrados para someterlos a un interés global o bien común determinado por alguna sabiduría situada por en­cima de sus cabezas. No, es preciso fraguar la política de concordia a partir de los seres humanos realmente exis­tentes con sus razones y pasiones, con sus discordias, con su tendencia al egoísmo depredador pero también con su necesidad de ser reconocidos por la simpatía social de los demás. Por lo que sabemos, tal concordia será siempre frágil y padecerá mil amenazas: segregará sus propios ve­nenos, a veces a partir de sus mejores logros. ¿Cómo orientar la reflexión sobre tantas paradojas, sobre este drama colectivo de nuestra vida en común?

Hay dos enfoques principales, cada uno con muy di­versos matices. El primero piensa la organización políti­ca de la comunidad humana a partir de un contrato so­cial entre los individuos (no hace falta creer que ha tenido lugar como acontecimiento histórico, basta con aceptar el punto de partida teórico «como si» hubiese ocurrido), los cuales planean en común sus leyes, sus je­rarquías, la distribución del poder y la mejor forma de atender a las necesidades públicas. Además de preocu­parse por sus intereses privados, los socios comprenden también que es imprescindible organizar a determinados aspectos colectivos que redundan en beneficio de todos y sustentan la viabilidad misma del grupo como tal. Los intereses de cada cual pueden oponerse a los de otros pero no al marco comunitario del que reciben su sentido: son «particulares» pero no «antisociales», porque si fue­ran esto último dejarían de funcionar como propiamente «humanos». Por tanto, es posible decidir en común lo que concierne a todos y revisar periódicamente las nor­mas así establecidas: también será necesario que los go­bernantes intervengan periódicamente para corregir las disfunciones que resulten de la mera pugna entre los in­tereses particulares o proteger a quienes se vean por cual­quier circunstancia incapacitados para atender a sus ne­cesidades más básicas.

La segunda perspectiva, en cambio, desconfía de la ca­pacidad deliberativa de los socios en lo tocante a lo me­jor para la comunidad. El poder político debe establecer tan sólo un marco lo más flexible y menos intervencio­nista posible, dentro del cual tengan libre juego las liber­tades de los socios en busca de satisfacer sus intereses. Cada cual es muy capaz de buscar lo mejor para sí mismo, aunque no lo sea para planificar lo que ha de ser preferible para todos. Pero es que precisamente el mayor beneficio público surgirá de la interacción entre quienes buscan sin cortapisas su provecho privado, a causa de la ya mencionada condición «social» de nuestros intereses aparentemente más particulares. En la búsqueda de su propio bien, cada cual no tendrá más remedio que cola­borar aún sin proponérselo con el de los demás porque siempre obtenemos más de los otros beneficiándoles que perjudicándoles. Una suerte de «mano invisible» armoni­zará lo aparentemente discordante, reforzará los mejores planes de vida comunitaria y condenará al fracaso las so­luciones caprichosas o erróneas. El poder político debe abstenerse lo más posible de intervenir en tal juego entre las astucias privadas para no viciar el resultado final y dañar al conjunto buscando un exceso «artificial» de perfección.

En resumen, por decirlo con palabras de Roger Scruton: «El defensor de la decisión colectiva busca una so­ciedad explícitamente consentida por sus miembros: es decir, que ellos mismos hagan la elección acerca de las instituciones y las condiciones materiales. El defensor de la mano invisible busca una sociedad que resulte del consentimiento, aunque nunca haya sido explícitamen­te consentida en conjunto puesto que las elecciones de sus miembros individuales recaen sobre cuestiones que nada tienen que ver con el resultado global»32. En líneas generales, la primera de las dos perspectivas políticas es considerada «de izquierdas» y la segunda «de dere­chas»; pero creo que la marcha efectiva de casi todas las sociedades que conocemos actualmente no puede ser comprendida sin aplicar en un grado u otro ambos cri­terios.

El gran problema es que -a diferencia de lo que sucede en las utopías- en las sociedades existentes no todos los ideales resultan plenamente compatibles. Por ejemplo, las libertades públicas son sumamente deseables pero a veces chocan con la seguridad ciudadana, que también es un principio digno de consideración. En muchos casos se dan conflictos semejantes y aún peores: es importante defen­der los derechos humanos de las mujeres en aquellas so­ciedades -como la impuesta por los talibanes en Afganis­tán- que no los respetan pero también merece respeto el derecho de cada comunidad humana a desarrollar sus propias interpretaciones valorativas sin injerencias vio­lentas de otras naciones, la libertad de comercio y empre­sa es un principio muy respetable pero entre sus conse­cuencias indeseables parece estar la miseria creciente de gran parte de la humanidad, etc. A comienzos de nuestro siglo, Max Weber habló de las «batallas entre dioses» que representan estos choques en la realidad histórica de idea­les contrapuestos. Son como licores fuertes y puros que no pueden ser tomados sin mezcla. Quizá el arte político por excelencia sea acertar en la dosificación del cóctel que los integre todos sin dejar de ser socialmente «digerible»...

Desde Platón, la virtud que mejor expresa esa concor­dia social a partir de elementos discordantes de la que ve­nimos hablando se llama justicia. Estamos demasiado acostumbrados, a mi juicio, a enfocarla de modo mera­mente distributivo (darle a cada cual lo suyo, a cada cual según sus merecimientos o sus necesidades) o retributivo (castigar a los malos y premiar a los buenos). Pero hay definiciones más amplias y que me parecen preferibles. La que más me gusta es de un pensador anarquista del si­glo XIX, Pierre-Joseph Proudhon, y dice así: «La justicia... es el respeto, espontáneamente experimentado y re­cíprocamente garantizado, de la dignidad humana, en cualquier persona y en cualquier circunstancia en que se encuentre comprometida, y a cualquier riesgo que nos ex­ponga su defensa» (De la justicia en la revolución y en la Iglesia). El concepto de dignidad humana en su forma contemporánea (aunque en el capítulo tercero ya hemos visto que lo empleaba también el renacentista Pico della Mirandola) empieza a generalizarse a partir del si­glo XVIII, cuando entra en crisis revolucionaria el siste­ma de honores propio de la aristocracia -reservado a una minoría- para dar paso a la exigencia de cada cual del reconocimiento de su calidad como hombre y como ciu­dadano. Entonces aparece el concepto político de «dere­chos humanos», que se incorporan a las constituciones democráticas y que se han ido fortificando teóricamente -aunque no siempre, ay, cumpliendo en la práctica- du­rante los últimos doscientos años. Implican una verdadera subversión de las sociedades tradicionales, tanto en su origen (en América aparecieron tras una guerra de inde­pendencia y en Europa se impusieron tras una revolución que decapitó reyes) como ahora mismo cuando se los in­tenta defender de veras. Los derechos humanos o derechos fundamentales son algo así como una declaración más detallada de lo que implica esa «dignidad» que es justo que los hombres se reconozcan los unos a los otros.

¿Qué implica la dignidad humana? En primer lugar, la inviolabilidad de cada persona, el reconocimiento de que no puede ser utilizada o sacrificada por los demás como un mero instrumento para la realización de fines genera­les. Por eso no hay derechos «humanos» colectivos, por lo mismo que no hay seres «humanos» colectivos: la per­sona humana no puede darse fuera de la sociedad pero no se agota en el servicio a ella. De aquí la segunda ca­racterística de su dignidad, el reconocimiento de la autonomía de cada cual para trazar sus propios planes de vida y sus propios haremos de excelencia, sin otro límite que el derecho semejante de los otros a la misma auto­nomía. En tercer lugar, el reconocimiento de que cada cual debe ser tratado socialmente de acuerdo con su con­ducta, mérito o demérito personales, y no según aquellos factores aleatorios que no son esenciales a su humani­dad: raza, etnia, sexo, clase social, etc. En cuarto y últi­mo lugar, la exigencia de solidaridad con la desgracia y sufrimiento de los otros, el mantener viva y activa la complicidad con los demás. La sociedad de los derechos humanos debe ser la institución en la que nadie resulta abandonado.

Estos factores de la dignidad humana individual han tropezado modernamente con presunciones supuesta­mente «científicas» que tienden a «cosificar» a las perso­nas, negando su libertad y responsabilidad y reducién­doles a meros «efectos» de circunstancias genéricas. El racismo es el ejemplo más destacado de tal negación de la dignidad humana, pero en la actualidad va siendo sus­tituido por otro tipo de determinismo étnico o cultural, según el cual cada uno se debe exclusivamente a la con­figuración inevitable que recibe de su comunidad. Se su­pone así que las culturas son realidades cerradas sobre sí mismas, insolubles las unas para las otras e incompara­bles, cada una de las cuales es portadora de un modo completo de pensar y de existir que no debe ser «conta­minado» por las demás ni alterado por las decisiones in­dividuales de sus miembros. Tales dispositivos fatales «programan» a sus crías, en ocasiones para enfrentarlas sin remedio con los de otras culturas (el «choque de civi­lizaciones» del que habla Samuel Huntington) o al me­nos para cerrarlos al intercambio espiritual con ellos. ¡Ojalá dentro de cincuenta o cien años las invocaciones a la hoy sacrosanta «identidad cultural» de los pueblos que según algunos debe ser a toda costa preservada polí­ticamente sean vistas con el mismo hostil recelo con que ya la mayoría acogemos las menciones al Rh de la sangre o al color de la piel! Porque sin duda encierran en el fon­do una voluntad no menos «injusta» de atentar contra el presupuesto esencial de la dignidad humana de cada uno: el de que los hombres no hemos nacido para vivir formando batallones uniformados, cada uno con su pro­pia bandera al frente, sino para mezclarnos los unos con los otros sin dejar de reconocernos a pesar de todas las diferencias culturales una semejanza esencial y a partir de esa mezcla inventarnos de nuevo una y otra vez (véa­se lo que dijimos al respecto en la última parte del capí­tulo cuarto).

La obsesión característica de los nacionalismos, esa dolencia mayor del siglo XX, glorifica la necesaria «per­tenencia» de cada ser humano a su terruño y la convier­te en fatalidad orgullosa de sí misma. En el fondo no se trata más que de la detestable mentalidad posesiva que no sólo quiere poner el sello del dueño en las casas y en los objetos sino hasta en las tierras o paisajes. El imbécil «aquí somos así» y la mitificación de las «raíces» propias -como si los seres humanos fuésemos vegetales- bloquea la verdadera necesidad humana de hospitalidad que nos debemos unos a otros de acuerdo a lo que hemos llama­do «dignidad». Para quien es capaz de reflexionar, todos somos extranjeros, judíos errantes, todos venimos de no se sabe dónde y vamos hacia lo desconocido (¿hacia los desconocidos?), todos nos debemos mutuamente deber de hospedaje en nuestro breve tránsito por este mundo común a todos, nuestra única verdadera «patria». Lo ha formulado muy bien un escritor judío contemporáneo, George Steiner: «Los árboles tienen raíces; los hombres y las mujeres, piernas. Y con ellas cruzan la barrera de la estulticia delimitada con alambradas, que son las fronteras; con ellas visitan y en ellas habitan entre el resto de la humanidad en calidad de invitados. Hay un personaje fundamental en las leyendas, numerosas en la Biblia, pero también en la mitología griega y en otras mitolo­gías: el extranjero en la puerta, el visitante que llama al atardecer tras su viaje. En las fábulas, esta llamada es a menudo la de un dios oculto o un emisario divino que pone a prueba nuestra hospitalidad. Quisiera pensar en estos visitantes como en los auténticos seres humanos que debemos proponernos ser, si es que deseamos sobre­ vivir».33

Según dice Sigmund Freud -fundador del psicoanáli­sis y uno de los espíritus mayores de nuestra época- en su obra El malestar de la cultura, el sufrimiento huma­no tiene tres fuentes: «La supremacía de la Naturaleza, la caducidad de nuestro cuerpo y la insuficiencia de nuestros métodos para regular las relaciones humanas en la familia, el Estado y la sociedad». Pero ninguna de estas tres desdichas puede ser propiamente considera­da lo peor de lo que nos asedia: para el ser que necesi­ta la mirada comprensiva y confirmadora del otro a fin de llegar a ser él mismo «lo malo es, originariamente, aquello por lo cual uno es amenazado con la pérdida del amor». Nada nos deja más inermes, más desvalidos, más amenazados que la pérdida del amor, entendido éste tanto en su sentido más literal (paternofilial o eró­tico) como también en el más general que los griegos denominaban filia: la amistad entre quienes se eligen mutuamente como complementarios («porque él era él, porque yo era yo», con estas hermosas palabras jus­tifica Montaigne su filia por Étienne de la Boétie) y la simpatía «civil» -cortés y vagamente impersonal pero solidaria de modo nada irrelevante- que los conciudadanos tienen que demostrarse cotidianamente unos a otros para que la vida en sociedad resulte gratificante. Sin amor ni filia la humanidad se atrofia y quedamos en manos de la inhóspita ley de la jungla. Con razón dijo Goethe que «saberse amado da más fuerza que saberse fuerte».

¿Cómo podemos merecer el amor de los otros? Gran parte de las pautas éticas en todas las culturas se han de­dicado a darnos instrucciones para conseguirlo. Isaac Asimov, un escritor de ciencia ficción que a mi juicio también es buen filósofo, inventó las «tres leyes de la ro-bótica» que llevan grabadas en su programación las cria­turas mecánicas que protagonizan Yo, robot y otros rela­tos suyos. Son éstas:

Primera: No dañarás a ningún ser humano.

Segunda: Ayudarás cuanto puedas a los seres humanos (siempre que no sea violando la primera regla).

Tercera: Conservarás tu propia existencia (siempre que no sea a costa de violar las dos leyes anteriores).

Como nosotros no somos robots, la mayoría de las morales pasadas y presentes invierten el orden de estos tres preceptos pero por lo demás sus normas quedan bien resumidas en la tríada de Asimov. Por supuesto, siempre ha habido, hay y habrá consejeros provocativa­mente desengañados que nos recomiendan aprovechar­nos cuanto sea posible de quienes respetan la moralidad para obtener otras ventajas. Gracias a tales sabios vi­vimos rodeados de policías, cárceles, miseria y aban­dono. ¿Son tan astutos tales consejeros cínicos como suele creerse? ¿Merecen verdaderamente la pena las ven­tajas ocasionales que personalmente obtenemos escuchándoles frente a lo que perdemos todos en general? ¿Es prudente que tú o yo, lector, renunciemos a intentar merecer el amor de nuestros semejantes hasta que el último de los despistados o de los malvados se haya convencido de que es filia y no otra cosa lo que necesi­tamos?

Las más características manifestaciones humanas sólo pueden comprenderse en un contexto social: son cosas que hacemos pensando en los demás y llamándoles por medio de ellas cuando no están presentes. Por ejemplo, reír. El humor es un guiño en busca de auténticos «com­pañeros vitales» que puedan compartir con nosotros la aparición gozosa y a veces demoledora del sinsentido en el orden rutinario de los significados establecidos. Nada es tan sociable ni une tanto como el sentido del humor: por eso cuando en una reunión amistosa se oyen muchas risas o se intercambian abundantes sonrisas decimos que «lo están pasando bien». Es decir, que se encuentran a gusto reconociéndose unos a otros. Hasta quien ríe solo en verdad ríe a la espera de las almas gemelas que pue­dan unirse a reír con él. Y muchas amistades -¡y no po­cos amores!- comienzan cuando dos entienden un chiste que se les escapa a los demás...

Tampoco la creación estética y sus goces pueden en­tenderse adecuadamente si no se comparten. Cuando descubrimos algo hermoso lo primero que hacemos es buscar a alguien que pueda disfrutarlo con nosotros: jun­to a él o a ella, también nosotros lo disfrutaremos más. Los niños pequeños se pasan la vida arrastrando de la manga a los mayores para enseñarles pequeñas maravi­llas que a veces los adultos son demasiado estúpidos para apreciar en lo que valen. Pero ¿qué es la belleza? ¿Por qué resulta tan importante para nosotros descubrirla, crearla y compartirla? ¿Por qué hasta lo feo tiene que arreglárselas a veces para aparecer como bonito o si no la vida deja de resultarnos apetecible?

Da que pensar...

¿Podemos hacernos «humanos» por nosotros mismos, sin necesidad de nadie más? ¿Empezamos a humanizar­nos con la palabra o ya antes, con la mirada de los se­mejantes? ¿Es inevitable que nos resulte «doloroso» la convivencia con los otros? ¿Está justificado que proteste­mos de los resultados efectivos de esta sociedad que por otra parte tanto necesitamos? ¿No sería peor el infierno de ser ignorado por los otros que el de vivir entre ellos? ¿Estamos «incomunicados» o es que no debemos esperar nunca «comunicarnos» del todo? ¿Nos enfrentamos los humanos en la sociedad porque no somos lo suficiente­mente racionales o porque no somos razonables? ¿Puede obtenerse algún modo de concordia a partir de la discor­dia producida por las razones contrapuestas de los hom­bres? ¿Cómo explica Hegel el paso desde nuestra anima­lidad «natural» hasta nuestra «humanidad» histórica y cultural? Los filósofos que han reflexionado sobre la po­lítica ¿quieren comprenderla mejor o aboliría de una vez? ¿Puede haber «política» sin conflicto ni enfrenta-mientos? ¿Puede haber democracia sin política? ¿En qué se parece la esencia de la filosofía a la esencia de la de­mocracia? ¿Qué son las «utopías»? ¿Por qué los filóso­fos suelen ser aficionados a ellas? ¿Es lo mismo «utopía» que «ideal»? ¿Hay «utopías» aborrecibles o por lo me­nos peligrosas? ¿Se ha realizado históricamente alguna «utopía»? ¿Establecemos los humanos un «contrato so­cial» o somos más bien resultado de elecciones privadas que determinan lo mejor para todos? ¿Son plenamente compatibles todos los ideales políticos en la sociedad efectiva? ¿Qué es la justicia? ¿Cuál es su relación con la

«dignidad humana»? ¿Cuál es la relación entre la «dig­nidad» humana y los «derechos humanos»? ¿Puede ha­ber «derechos humanos» colectivos? ¿Estamos los hu­manos determinados inexorablemente por nuestra raza o nuestra cultura? ¿Cuáles son los principios más generales de las morales humanas? ¿Es la risa un argumento a fa­vor de la vida en común de los hombres?

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