El propósito de este libro es por un lado muy modesto y por otro desmesuradamente ambicioso




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Epílogo

LA VIDA SIN POR QUÉ




Soy, más, estoy. Respiro.

Lo profundo es el aire.

La realidad me inventa.

Soy su leyenda. ¡Salve!


jorge GUILLÉN

Tan antigua como la filosofía es la costumbre de reírse de los filósofos. Del primero de ellos, Tales de Mileto, co­nocemos la anécdota de que se cayó a un pozo por ir mi­rando al firmamento, lo que provocó las carcajadas de dos sirvientas que pasaban por allí. Tampoco los humo­ristas han desaprovechado a unos personajes tan espon­táneamente cómicos. En Las nubes, Aristófanes se burla con desvergonzada crueldad de su contemporáneo Sócra­tes: parodia su talante intelectual hasta el galimatías y le presenta en una escena de la comedia colgando de una cesta bien alto para que estudie mejor las estrellas. Tam­bién le achaca el enseñar a los jóvenes a dar de palos a sus padres, broma bastante más peligrosa que las restantes a la vista de las acusaciones de corruptor de la juventud que sirvieron para condenar a Sócrates. El agudo satírico Luciano de Samosata (s. n d. de C.) escribió un diálogo muy divertido titulado Subasta de filósofos: el propio Zeus, ayudado por Hermes, ofrece en público remate a las principales lumbreras de la filosofía, como si fuesen esclavos o prostitutas. Los compradores pagan de acuer­do con la utilidad para guiar sus vidas que ofrecen las doctrinas -cómicamente resumidas- de los subastados.

Los más cotizados son Sócrates y Platón, a dos talentos cada uno; la puja por Aristóteles no sube más que hasta veinte minas (cada talento son sesenta minas) y Epicuro, una auténtica ganga, termina adjudicado sólo por dos. ¡Heráclito y Demócrito, incomprendidos, son retirados por falta de comprador! Por supuesto, también Moliere presenta en sus piezas a más de un sabio ridículo, empe­ñado por ejemplo en explicar los efectos somníferos del opio por una «cualidad oculta» llamada vis dormitiva (es decir, pontificando que el opio hace dormir porque tiene una cualidad que se llama «fuerza-para-hacer-dormir»), etcétera.

A veces la sonrisa a costa de los filósofos está teñida de irónica simpatía o al menos de conmiseración por ellos. La ópera Cenerentola («Cenicienta») de Rossini ofrece una variante «ilustrada» del cuento clásico debida al libretista Giacomo Ferretti, en la cual el hada madrina que protege a la niña desventurada y propicia su ligue con el príncipe es sustituida por el filósofo Alidoro. El sabio señor se convierte así en una figura bienhechora pero irreal, del género «demasiado-bueno-para-ser-ver­dad» al que también pertenecen sus primas las hadas. Y hace muy poco se ha publicado una ingeniosa novela de Tibor Fischer, Filosofía a mano armada (The Thought Gangy trad. esp. publicada por Tusquets), protagonizada por el profesor de filosofía Eddie Féretro, fracasado y borrachín, que se dedica a planear asaltos de bancos si­guiendo las pautas de los más afamados sistemas de pen­samiento. El filosófico gángster anota de vez en cuando sus profundas reflexiones, alguna de las cuales tiene mu­cho que ver por cierto con el tema del presente libro: «Avanzamos con dificultad a través de preguntas y res­puestas que nos llegan hasta la cintura; han inundado el mundo, hay tantas que si logramos emparejar unas po­cas es un buen avance...». Por cierto que como método para atracos los sistemas filosóficos se muestran en la novela mucho más útiles de lo que suelen ser en otros campos.

¿Por qué resultan tan frecuentemente risibles los filó­sofos para quienes les quieren mal y hasta para muchos de los que les quieren bien? En primer lugar., probable­mente, por esa mezcla característica que se da en ellos de ambición teórica desmesurada (querer preguntarlo todo, siempre «¿por qué?» y más «¿por qué?») y resultados prácticos escasos (casi todas sus respuestas son tan desa­sosegantes como las preguntas y no suelen servir para hacer nada «eficaz» a partir de lo que afirman). Además con frecuencia los filósofos chocan contra las evidencias del sentido común o las respetables tradiciones que la gente decente no pone nunca en solfa, ítem más, por lo general utilizan una jerga incomprensible -con abundan­cia de términos obsoletos o extranjeros, cuando no directamente inventados para la ocasión- y no condescien­den a discutir con quienes les argumentan en lenguaje coloquial, sino que les miran por encima del hombro. Pueden ser eventualmente modestos -«sólo sé que no sé nada»- pero les asoma la arrogancia disparatada por de­bajo de la túnica: «¡Nadie sabe tanto como yo!». Algunos no se privan de dar lecciones sublimes de moral, pero rara vez se les ve vivir de acuerdo con lo que predican (¡aunque no todos lleguen, por supuesto, a los extremos de Eddie Féretro!). Para colmo se llevan fatal entre ellos y desacreditan a sus colegas con auténtica saña. En po­cas palabras: son pedantes, pomposos, inútiles, irreveren­tes, hipócritas y egocéntricos. ¿Hay quién dé más... por menos?

Aunque haya mucho de exageración y de generaliza­ción injusta en estas acusaciones es preciso aceptar que no carecen en buena parte de razón. Y los profesores de filosofía con desdichada frecuencia agravamos tales de­fectos ya presentes en los grandes maestros. Hace más de cuarenta años Jean-FranÇois Revel escribió un brioso panfleto titulado Pourquoi des philosophesf («Filósofos ¿para qué?») muy discutido y discutible, pero que con­vendría volver hoy a releer. Allí señalaba algunos males que siguen aquejando en gran medida a la enseñanza de la filosofía. Por ejemplo, la sacralización de nuestra jerga especializada y la negativa a discutir con quien no la do­mina: «Estudie usted a Kant o a Hegel y luego ya habla­remos». Aunque superflua en demasiadas ocasiones (y desde luego siempre que se recurre sin otro motivo que el exhibicionismo erudito a palabras foráneas, como si sólo se pudiera cuestionar lo real en alemán o en griego), la decantación de un lenguaje técnico para la filosofía pue­de afinar nuestros instrumentos de comprensión y hacer más precisos los debates. Después de todo, filosofar es una tradición antigua y ciertos términos son aportaciones muy valiosas que nos permiten pensar a partir de lo ya pensado y no empezar a cada momento desde cero. Pero eso no quiere decir que el filósofo o el profesor de filoso­fía deban cerrarse con desdén a las cuestiones que plantea el profano inteligente. Palabras más ajustadas y cargadas de sentido por la reflexión del pasado es probable que mejoren nuestra discusión de lo real, pero lo que cuenta es precisamente lo real y no las palabras con las que in­tentamos comprenderlo. Con razón Kierkegaard aconse­ja desconfiar de cualquier supuesto pensamiento que sólo puede «decirse» de una manera determinada y aconseja como signo de honradez cambiar eventualmente de ex­presión: no es lo mismo una idea que una «fórmula ver­bal». A veces resulta mucho más interesante analizar las expresiones del lenguaje ordinario que manejamos casi automáticamente que sustituirlas de golpe por términos más especializados que matan la curiosidad fingiendo sa­tisfacerla y suelen convertirse en fetiches. Los filósofos deben intentar responder a las preguntas e inquietudes de los humanos, no encerrarse a discutir quisquillosamente de terminología sólo con los de su gremio.

Ya comentamos en la introducción a este libro las di­ferencias que hay entre la indagación propiamente filo­sófica y la científica. Pero en modo alguno se trata de dos mundos perfectamente ajenos ni mucho menos opuestos. No hay nada más justificadamente risible en nuestros días que esos metafísicos que desprecian con suficiencia a los científicos, por su apego «empírico» a lo meramen­te «positivo». Lo peor es que suelen hacerlo invocando la defensa de la educación «humanista», como si el huma­nismo consistiese tanto en saberse de memoria a Cicerón como en ignorar concienzudamente la física cuántica. Lo cierto es que la filosofía es una actividad intelectual que viene «después» de la información positiva en los diver­sos campos del saber humano, no «antes». El filósofo ca­rece de cualquier ciencia infusa que le permita hablar del hombre en general sin tener el mínimo conocimiento de antropología o psicología, profundizar en el lenguaje sin saber una palabra de lingüística o razonar sobre estética sin visitar museos, leer novelas o ver películas. Un pensa­dor que hoy intentase hacerse preguntas filosóficamente serias sobre la materia ignorándolo todo de la física y la química actuales sería un chamán o un nigromante, nun­ca un filósofo. Por esta vía la filosofía se convierte en verbosidad oscurantista, lo más opuesto que cabe imagi­nar a su verdadero designio ilustrado. La tarea filosófica es reflexionar sobre la cultura en que vivimos y su signi­ficado no sólo objetivo sino también subjetivo para no­sotros: para ello, como resulta obvio, es necesario tener la mejor formación cultural posible. No todas las perso­nas cultas son filósofos, pero no hay filósofos declarada­mente incultos... y las ciencias son parte imprescindible de la cultura, no una desviación de interés puramente instrumental. Sin preparación cultural previa a lo más que llega la filosofía es a fórmulas no totalmente irrele­vantes pero bastante limitadas tipo el «no somos nadie» que suele prodigarse a la hora del pésame en los entierros o a las consideraciones tumultuosas sobre la justicia y la verdad que abundan en las tertulias radiofónicas.

Filosofar no debería ser salir de dudas, sino entrar en ellas. Por supuesto, muchos filósofos -¡y aun de los más grandes!- cometen a veces formulaciones perentorias que dan la impresión de haber encontrado ya respuestas definitivas a las preguntas que nunca pueden ni deben «cerrarse» intelectualmente del todo (véase la introduc­ción a este libro). Agradezcámosles sus contribuciones pero no les sigamos en sus dogmatismos. Hay cuatro co­sas que ningún buen profesor de filosofía debería ocultar a sus alumnos:

-primera, que no existe «la» filosofía sino «las» filo­sofías y sobre todo el filosofar: «La filosofía no es un lar­go río tranquilo, donde cada cual puede pescar su ver­dad. Es un mar en el que mil olas se afrontan, donde mil corrientes se oponen, se encuentran, a veces se entremez­clan, se separan, vuelven a encontrarse, se oponen de nuevo... Cada uno lo navega como puede y es a eso a lo que llamamos filosofar»42. Hay una perspectiva filosófica (frente a la perspectiva científica o artística) pero afortu­nadamente es polifacética;

-segunda, que el estudio de la filosofía no resulta in­teresante porque a ella se dedicaron talentos tan extraor­dinarios como Aristóteles o Kant, sino que dichos talen­tos nos interesan porque se ocuparon de esas cuestiones de vasto alcance que tanto cuentan para nuestra propia vida humana, racional y civilizada. O sea, que el empeño de filosofar es mucho más importante que cualquiera de quienes mejor o peor se han dedicado a él;

-tercera, que incluso los mejores filósofos dijeron no­tables absurdos y cometieron graves errores. Quienes más se arriesgan a pensar fuera de los caminos inte­lectualmente trillados son los que más riesgo corren de equivocarse, dicho sea como elogio y no como reproche. Por tanto la tarea del profesor de filosofía no puede ser solamente ayudar a comprender las teorías de los gran­des filósofos, ni siquiera debidamente contextualizadas en su época, sino sobre todo mostrar cómo la correcta intelección de tales ideas y razonamientos pueden ayu­darnos hoy a nosotros a mejorar la comprensión de la realidad en que vivimos. La filosofía no es una rama de la arqueología ni mucho menos simple veneración de todo lo que viene firmado por un nombre ilustre. Su estudio debe remunerarnos con algo más que un título académi­co o cierto barniz de «alta cultura»;

-cuarta, que en determinadas cuestiones sumamente generales aprender a preguntar bien es también aprender a desconfiar de las respuestas demasiado tajantes. Filoso­famos desde lo que sabemos hacia lo que no sabemos, ha­cia lo que parece que no podremos del todo nunca saber; en muchas ocasiones, filosofamos contra lo que sabemos o, mejor dicho, repensando y cuestionando lo que creía­mos ya saber. ¿Nunca podemos sacar entonces nada en limpio? Sí, cuando al menos logramos orientar mejor el alcance de nuestras dudas o de nuestras convicciones. Por lo demás, quien no sea capaz de vivir en la incertidumbre hará bien en no ponerse nunca a pensar.

Uno de los motivos de ridículo más justificado en que suelen incurrir los filósofos es el de pretender competir con la religión en la búsqueda redentora del sentido de la vida. Y es que la pregunta por tal «sentido» es ya de por sí religiosa y lo único que puede hacer la filosofía respec­to a ella es mostrar -como yo intento hacer ahora- tal religiosidad e intentar replantearla de otro modo para que resulte filosóficamente válida. Cuando se dice estar buscando -¡o haber encontrado!- el sentido de la vida ¿a qué tipo de «sentido» nos estamos refiriendo? Deci­mos que tiene «sentido» aquello que quiere significar algo por medio de otra cosa o que ha sido concebido de acuerdo a determinado fin. El sentido de una palabra o una frase es lo que quiere decir; el sentido de una señal es lo que quiere indicar (una dirección, el rango de una per­sona, etcétera) o de lo que quiere advertir (un peligro, la hora de levantarse, el paso de peatones, etc.); el sentido de un objeto es aquello para lo que quiere servir (comer la sopa, matar al enemigo, hablar con alguien lejano, etc.); el sentido de una obra de arte es lo que quiere ex­presar su autor (una forma de belleza, la representación de lo real, la insatisfacción ante lo real, la ilusión de lo ideal, etc.); el sentido de una conducta o una institución es lo que quiere conseguirse por medio de ella (amor, se­guridad, diversión, riqueza, orden, justicia, etc.).

En todos los casos, lo que cuenta para determinar el sentido de algo es la intención que lo anima. Los símbo­los, obras, conductas e instituciones humanas están lle­nos del sentido que les conceden nuestras intenciones, lo mismo que los comportamientos de los animales o inclu­so que los tropismos de las plantas o de los infusorios. En todos los casos, la intención está ligada a la vida, a conservarla, reproducirla, diversificarla, etc. Allí donde no hay vida deja también de haber intención y por tanto sentido: podemos explicar las causas de una inundación, de un terremoto o de un amanecer pero no su «sentido». Por tanto, si las intenciones vitales son la única respuesta inteligible a la pregunta por el sentido ¿cómo podría tener «sentido» la vida misma? Si todas las intenciones remiten como última referencia a la vida, ¿qué «inten­ción» podría tener la propia vida en su conjunto?

Lo propio del «sentido» de algo es que remite inten­cionalmente a otra cosa que a sí mismo: a los propósitos conscientes del sujeto, a sus instintos, en último término a la autoconservación, autorregulación y propagación de la vida. Pero si nos preguntamos «¿qué quiere la vida?», las únicas respuestas posibles -vivir, vivir más, etc.- nos retrotraen de nuevo a la vida misma sobre la que pre­guntamos. Para encontrar el sentido de la vida debemos buscar «otra cosa», algo que no sea la vida ni esté vivo, algo más allá de la vida. Supongamos que respondemos «el sentido de la vida orgánica es el perpetuo despliegue del universo inorgánico del que ha brotado». Conceder «intenciones» a lo inorgánico parece bastante abusivo, sólo puede hacerse extendiendo el significado de la pala­bra «intención» tanto que se nos descoyunta, pero admi­támoslo por un momento. La pregunta inmediata es: ¿y cuál es el sentido del universo inorgánico? Para respon­der a esto de modo no autorreferente (evitando decir «la intención del universo es seguir siendo universo más y más», por ejemplo) debemos referirnos a algo que no forme parte del universo mismo., es decir, de la naturale­za tal como la conocemos: algo «sobrenatural», lo cual es apelar auténticamente a lo desconocido porque nadie sabe realmente a qué se podría parecer algo «sobrenatu­ral». Con razón dijo Wittgenstein en su Tractatus logico-philosophicus, otra de las piezas maestras de la filosofía de este siglo: «El sentido del mundo debe de encontrarse fuera del mundo» (6, 41). Muy bien, pero ¿dónde? ¿Tiene el mundo un «fuera»? (Véase el capítulo quinto.) ¿Acaba la pregunta acerca del sentido donde acaba el mundo o se puede seguir preguntando por el sentido «más allá»?

Lo característico de la mentalidad religiosa (por oposi­ción directa a la filosófica) no es responder «Dios» a la cuestión acerca del sentido o intención del universo: lo propiamente religioso es creer que, una vez dada tan su­blime respuesta, ya está justificado dejar de preguntar. Gracias a Dios las cosas tienen sentido, pero sería impío preguntar qué sentido entonces tiene Dios. Y sin embar­go, desde un punto de vista filosófico, la pregunta que inquiere por el sentido de Dios es tan razonable y urgen­te como la que pretende desvelar el sentido del mundo o el sentido de la vida. Si tal pregunta no puede hacerse o en nombre del Gran Enigma Divino resulta soportable no responderla («Dios es el sentido y más allá de Él la pequeñez humana nada puede saber», etc.), lo mismo nos habría dado quedarnos conformes mucho antes. Po­dríamos haber aceptado de entrada, por ejemplo, la lec­ción de aquellos dos versos de El guardián de los rebaños que escribió Fernando Pessoa: las cosas no tienen significado sino existencia, las cosas son el único sentido oculto de las cosas.

Aceptar que Dios sea el Sentido Supremo, el que da Sentido a todos los Sentidos, es un pacto aún más con­formista con la oscuridad que responder que el sentido de todos los sentidos es la intencionalidad vital o la in­tención humana. Al menos existen razones filosóficas para no ampliar más allá de la vida la pregunta sobre el sentido, es decir, más allá del uso habitual de la palabra «intención»: una vez saltada esa barrera, ya no hay por qué detenerse ni contentarse nunca. Lo religioso no es tanto querer ir más allá como creer que después está jus­tificado «frenar». Algunos filósofos han intentado con grandes respuestas sistemáticas justificar también un «frenado» semejante al de la religión, sea recurriendo a lo sobrenatural o sin llegar a ello. Y han solido tomarse sus respuestas de modo tan dogmático como cualquier pontífice o inquisidor (aunque por lo general con menos fuerzas represivas a su servicio para castigar a los here­jes). Se merecen lo que anota Ciorán en sus Cahiers, pu­blicados postumamente: «Un sistema filosófico es como una religión pero en más bobo».

Si la vida no tiene «sentido» (por la misma razón que todos los restantes «sentidos» remiten mediata o inme­diatamente a la vida), ¿debemos concluir desoladamente que la vida es absurda. Ni mucho menos. Llamamos «absurdo» a lo que debería tener sentido y no lo tiene, no a lo que -por caer fuera del ámbito de lo intencional-no «debe» tener sentido. Del mismo modo, decimos que un hombre o un animal es «ciego» cuando no ve, pero no podemos decir salvo metafóricamente que una piedra sea «ciega»: porque el hombre o el animal «deberían» ver según su condición natural, mientras que la vista no forma parte de lo que podemos pedirle a una piedra. No es absurdo que la vida en su conjunto no tenga sentido, porque no conocemos intenciones fuera de las vitales y más allá del ámbito de lo intencional la pregunta por el sentido... ¡carece de sentido! Lo realmente «absurdo» no es que la vida carezca de sentido, sino empeñarse en que deba tenerlo.

En realidad, la búsqueda de un «sentido» para la vida no se preocupa de la vida en general ni del «mundo» en abstracto, sino de la vida humana y del mundo en que no­sotros habitamos y sufrimos. Al preguntar si la vida tiene sentido lo que queremos saber es si nuestros esfuerzos mo­rales serán recompensados, si vale la pena trabajar honra­damente y respetar al prójimo o daría lo mismo entregar­se a vicios criminales, en una palabra, si nos espera algo más allá y fuera de la vida o sólo la tumba, como parece evidente. Uno de los pensadores que ha planteado la cuestión con mayor crudeza es precisamente alguien por lo co­mún tan poco truculento como Kant. Al final de la Críti­ca del juicio43 habla del hombre recto (pone como ejemplo nada casual a Spinoza) que se encuentra convencido de que no hay Dios ni vida futura. ¿Cómo se las arreglará en­tonces para justificar su propio compromiso moral? Por muy buena voluntad que despliegue, sus logros serán siempre limitados y nunca evitarán del todo que el enga­ño, la violencia y la envidia sigan campando por sus res­petos entre los hombres. Tanto él como los restantes hom­bres justos con los que se encuentre -por muy dignos que sean de obtener la felicidad- serán tratados por la impar­cial naturaleza del mismo modo que los malvados y esta­rán sometidos «a todos los males de la miseria, de las enfermedades, de una muerte prematura, exactamente como los demás animales de la Tierra, y lo seguirán estan­do hasta que la tierra profunda los albergue a todos (rec­tos o no, que eso aquí da igual) y los vuelva a sumir, a ellos que podían creer ser el fin final de la creación, en el abis­mo del caos informe de la materia de donde fueron saca­dos». Al constatar este panorama tan escasamente alenta­dor, la única defensa -según Kant- que le queda a la persona decente para salvaguardar su rectitud y no consi­derarla un empeño estéril es aceptar la existencia de un Dios que sea el creador moral del mundo, garantizando así un «sentido» ultramundano feliz para la buena volun­tad, aquí abajo tan tristemente retribuida.

No seré yo, desde luego, quien tome a la ligera lo que pensó sobre esta cuestión una inteligencia tan preclara y un espíritu tan honrado como Kant. Sólo me atrevo a se­ñalar la posibilidad de una línea de reflexión alternativa, que también cuenta con valedores ilustres (creo que mayoritarios en la filosofía posterior a Kant). En efecto, no por comportarse éticamente y luchar para que haya más solidaridad y justicia en el mundo humano logra ningún hombre o ninguna mujer escapar al destino común que nos reserva nuestra condición mortal. Tampoco ningún esfuerzo, por recto que sea, purgará definitivamente nues­tra convivencia de engaño y violencia, posibilidades siem­pre abiertas a la libertad de cada cual y demasiadas veces favorecidas por estructuras socioeconómicas aberrantes. Pero ¿implica esto necesariamente que el proyecto moral sea un sin sentido superfino, salvo que alguna sanción so­brenatural lo refrende contra la muerte misma? El hom­bre recto (¡y cuerdo!) quiere vivir mejor, no escapar a su condición mortal: intenta hacer lo bueno no sólo pese a que es consciente de que siempre existirá lo malo sino pre­cisamente por eso, para defender contra lo irremediable la fragilidad preciosa de lo que considera preferible. No se conduce éticamente a fin de conseguir algún premio o re­tribución, sino que llama «ética» al modo de obrar que le recompensa en su propia actividad haciéndole saberse más razonablemente humano y libre. En una palabra, no vive para la muerte o la eternidad sino para alcanzar la plenitud de la vida en la brevedad del tiempo. Al menos creo que algo así hubiera respondido Spinoza a Kant.

Digámoslo de otro modo. El hombre se sabe mortal y es tal destino el que le despierta a la tarea de pensar. Su primera reacción ante la certidumbre de la muerte (en el caso que opte por no negarla y renuncie a refugiarse en la ilusión de algún tipo de existencia en el más allá) es de angustiada desesperación, por las razones bien expuestas más arriba por Kant. ¿Qué conducta le dictará la deses­peración? Sin duda miedo ante todo lo que le amenaza con acelerar su fin (privaciones, hostilidad, enfermedad, etc.), acompañado de avidez por acumular cuanto pare­ce ofrecerle resguardo ante la muerte (riqueza, seguridad, preeminencia social, renombre, etcétera) y odio contra aquellos que le disputan esos bienes o parecen obligarle a compartirlos: quien teme a la nada, lo necesita todo. El miedo, la avidez y el odio son las características de vivir a la desesperada: naturalmente, tampoco logran salvar a nadie de su destino fatal pero en cambio se las arreglan para introducir el malestar de la muerte en cada momen­to de la vida, incluso en sus mayores goces.

Cuando logra sobreponerse a la desesperación, el ser humano constata que no menos cierto que va a morir es que ahora está vivo. Si la muerte consiste en no ser ni estar de ningún modo en ninguna parte, todos hemos de­rrotado ya a la muerte una vez, la decisiva, ¿Cómo? Na­ciendo. No habrá muerte eterna para nosotros, puesto que estamos ya vivos, aún vivos. Y la certeza gloriosa de nuestra vida no podrá ser borrada ni obnubilada por la certeza de la muerte. De modo que tenemos derecho a preguntar, como en el libro sagrado: «Muerte, ¿dónde está tu victoria?». Podrá la muerte un día impedir que si­gamos viviendo, nunca que ahora estemos vivos ni que hayamos ya vivido. Puede convertir en ceniza nuestro cuerpo, nuestros amores y nuestras obras, pero no la pre­sencia real de nuestra vida. ¿Por qué debería la muerte futura restar importancia a la vida, cuando la vida pre­sente se ha impuesto ya a la oscura muerte eterna? ¿Por qué debería contar más para nosotros la muerte en que no somos que la vida que somos? Cada cual puede repe­tir, con el poeta Lautréamont: «No conozco otra gracia que la de haber nacido. Un espíritu imparcial la encuen­tra completa».

Cuando constata su presencia en la vida, el ser huma­no se exalta. Y esa constatación exaltada es lo que pode­mos llamar alegría. La alegría afirma y asume la vida frente a la muerte, frente a la desesperación. La alegría no celebra los contenidos concretos de la vida, a menudo atroces, sino la vida misma porque no es la muerte, por­que no es «no» sino «sí», porque es todo frente a nada. Pero la alegría no es puro éxtasis sino actividad y va to­davía más allá: lucha contra el malestar desesperado de la muerte que nos infecta de miedo, de avidez y de odio. Nunca la alegría podrá triunfar por completo sobre la desesperación (dentro de cada uno de nosotros coexisten la desesperación y la alegría) pero tampoco se rendirá ante ella. A partir de la alegría tratamos de «aligerar» la vida del peso abrumador y nefasto de la muerte. La de­sesperación no conoce más que la nada que amenaza a cada cual mientras que la alegría busca apoyo y extiende su activa simpatía a nuestros semejantes, los mortales vi­vientes. La sociedad es el lazo formado por mil complici­dades que une a quienes saben que van a morir para afir­mar juntos la presencia de la vida.

Si la muerte es olvido, la sociedad será conmemoración; si la muerte es igualación definitiva, la sociedad instaura­rá las diferencias; si la muerte es silencio y ausencia de sig­nificado, el eje de la sociedad será el lenguaje que con­vierte todo en significativo; si la muerte es completa debilidad, la sociedad buscará la fuerza y la energía; si la muerte es insensibilidad, la sociedad inventará y potencia­rá todas las sensaciones, el derroche «sensacional»; como la muerte es el aislamiento final, la sociedad instituirá la compañía del afecto y el mutuo auxilio en la desventura; si la muerte es inmovilidad, la sociedad humana premiará los viajes y la velocidad que nada logra detener; si la muer­te es repetición de lo mismo, la sociedad intentará lo nue­vo y amará como algo siempre nuevo los viejos gestos de la vida, los nuevos seres como nosotros, la progenie indo­mable de los mortales; contra la putrefacción informe cul­tivará la hermosura, el juego donde puede morirse y resu­citarse muchas veces, las metamorfosis del significado.

Cada sociedad es una prótesis de inmortalidad para mor­tales, los que conocen la muerte pero desacatan sus lec­ciones desesperadamente aniquiladoras. Cierto, todas las empresas sociales de los humanos están también marca­das por el miedo, la avidez y el odio de la desesperación. Pero no es la desesperación la que crea, sino la alegría. En recordar esto consiste la única lección de la ética. Por eso Spinoza al hombre recto le llamó «alegre». Y sabio.

En sí mismo, el mundo en que nos movemos los hu­manos carece de ningún sentido o significado propio. ¿La prueba? Que los resiste todos, por diversos que sean. Como señaló Castoriadis, «sólo por el hecho de que no existe un significado intrínseco al mundo, los hombres han debido y sabido atribuirle esta variedad extraordina­ria de significados extremadamente heterogéneos»44. El sentido es algo que los humanos damos a la vida y al mundo, frente al abismo insignificante del caos al que vencemos brotando y al que nos sometemos murien­do. Significativa victoria y derrota insignificante porque muere el individuo pero no el sentido que quiso dar a su vida... ése queda para nosotros, sus compañeros de hu­manidad. Pero el abismo caótico está también oculto en todos nuestros significados, como su reverso, como su espesor. Vivimos sobre el abismo y conscientes de él. Por eso la razón humana no es mera fábrica de instrumentos ni se contenta con encontrar soluciones a preguntas aún no definitivas. Y también por eso la filosofía no es sólo razón sino imaginación creadora: «Es la mediación de lo imaginario, de lo inverificable (lo poético), son las posi­bilidades de la ficción (mentira) y los saltos sintácticos hacia mañanas sin fin lo que ha convertido a hombres y mujeres, a mujeres y hombres, en charlatanes, en mur­muradores, en poetas, en metafísicos, en planificadores en profetas y en rebeldes ante la muerte» (George Steiner en Errata).

La religión promete salvar el alma y resucitar el cuer­po; en cambio la filosofía ni salva ni resucita sino que sólo pretende llevar hasta donde se pueda la aventura del sentido de lo humano, la exploración de los significados. Ni rechaza la realidad de la muerte -como el mito- ni se deja empapar desesperadamente por el miedo y el odio que de ella brotan: intenta pensar los contenidos de la vida y sus límites... ¡como si la vida misma nos fuera en ello! Y lo hace con tal denuedo que a veces provoca la burla o la sonrisa.

Esbocé el índice de este libro hace un par de años, du­rante un vuelo entre Bogotá y Lima con escala en Quito en el que ya no me quedaban revistas que leer. El resul­tado definitivo ha resultado ser sorprendentemente fiel al esquema inicial. Empecé a escribir en mayo y la mayor parte de la obra la llevé a cabo durante el verano en San Sebastián. Temprano cada mañana, mientras paseaba por la Concha camino al Peine de los Vientos, planeaba la sección que me tocaba desarrollar por la tarde. Cierto día me abordó un joven turista y me preguntó dónde es­taba «el Peine del Tiempo»; mientras le sacaba de su error y le indicaba el camino, pensé que ese peine es el que nos deja a todos calvos... Terminé los tres últimos capítulos durante el otoño, en Madrid, donde pongo punto final hoy, 10 de diciembre de 1998 y cincuenta aniversario de la Declaración de los Derechos Humanos. Ojalá el lector pueda sentir a ratos el mismo gozo con que fueron escritas muchas de estas páginas.

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