El propósito de este libro es por un lado muy modesto y por otro desmesuradamente ambicioso




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LA MUERTE PARA EMPEZAR




Recuerdo muy bien la primera vez que comprendí de ve­ras que antes o después tenía que morirme. Debía andar por los diez años, nueve quizá, eran casi las once de una noche cualquiera y estaba ya acostado. Mis dos herma­nos, que dormían conmigo en el mismo cuarto, roncaban apaciblemente. En la habitación contigua mis padres charlaban sin estridencias mientras se desvestían y mi madre había puesto la radio que dejaría sonar hasta tar­de, para prevenir mis espantos nocturnos. De pronto me senté a oscuras en la cama: ¡yo también iba a morirme!, ¡era lo que me tocaba, lo que irremediablemente me co­rrespondía!, ¡no había escapatoria! No sólo tendría que soportar la muerte de mis dos abuelas y de mi querido abuelo, así como la de mis padres, sino que yo, yo mismo, no iba a tener más remedio que morirme. ¡Qué cosa tan rara y terrible, tan peligrosa, tan incomprensible, pero so­bre todo qué cosa tan irremediablemente personal.
A los diez años cree uno que todas las cosas impor­tantes sólo les pueden pasar a los mayores: repentina­mente se me reveló la primera gran cosa importante -de hecho, la más importante de todas que sin duda ningu­na me iba a pasar a mí. Iba a morirme, naturalmente dentro de muchos, muchísimos años, después de que se hubieran muerto mis seres queridos (todos menos mis hermanos, más pequeños que yo y que por tanto me so­brevivirían), pero de todas formas iba a morirme. Iba a morirme yo, a pesar de ser yo. La muerte ya no era un asunto ajeno, un problema de otros, ni tampoco una ley general que me alcanzaría cuando fuese mayor, es decir: cuando fuese otro. Porque también me di cuenta enton­ces de que cuando llegase mi muerte seguiría siendo yo, tan yo mismo como ahora que me daba cuenta de ello. Yo había de ser el protagonista de la verdadera muerte, la más auténtica e importante, la muerte de la que todas las demás muertes no serían más que ensayos dolorosos. ¡Mi muerte, la de mi yo! ¡No la muerte de los «tú», por queridos que fueran, sino la muerte del único «yo» que conocía personalmente! Claro que sucedería dentro de mucho tiempo pero... ¿no me estaba pasando en cierto sentido ya? ¿No era el darme cuenta de que iba a mo­rirme -yo, yo mismo- también parte de la propia muer­te, esa cosa tan importante que, a pesar de ser todavía un niño, me estaba pasando ahora a mí mismo y a na­die más?
Estoy seguro de que fue en ese momento cuando por fin empecé a pensar. Es decir, cuando comprendí la dife­rencia entre aprender o repetir pensamientos ajenos y tener un pensamiento verdaderamente mío un pensa­miento que me comprometiera personalmente, no un pensamiento alquilado o prestado como la bicicleta que te dejan para dar un paseo. Un pensamiento que se apo­deraba de mí mucho más de lo que yo podía apoderarme de él. Un pensamiento del que no podía subirme o bajar­me a voluntad, un pensamiento con el que no sabía qué hacer pero que resultaba evidente que me urgía a hacer algo, porque no era posible pasarlo por alto. Aunque to­davía conservaba sin crítica las creencias religiosas de mi educación piadosa, no me parecieron ni por un momento alivios de la certeza de la muerte. Uno o dos años antes había visto ya mi primer cadáver, por sorpresa (¡y qué sorpresa!): un hermano lego recién fallecido expuesto en el atrio de la iglesia de los jesuitas de la calle Garibay de San Sebastián, donde mi familia y yo oíamos la misa do­minical. Parecía una estatua cerúlea, como los Cristos yacentes que había visto en algunos altares, pero con la di­ferencia de que yo sabía que antes estaba vivo y ahora ya no. «Se ha ido al cielo», me dijo mi madre, algo incómo­da por un espectáculo que sin duda me hubiese ahorrado de buena gana. Y yo pensé: «Bueno, estará en el cielo, pero también está aquí, muerto. Lo que desde luego no está es vivo en ninguna parte. A lo mejor estar en el cielo es mejor que estar vivo, pero no es lo mismo. Vivir se vive en este mundo, con un cuerpo que habla y anda, rodeado de gente como uno, no entre los espíritus... por estupen­do que sea ser espíritu. Los espíritus también están muer­tos, también han tenido que padecer la muerte extraña y horrible, aún la padecen». Y así, a partir de la revelación de mi muerte impensable, empecé a pensar.
Quizá parezca extraño que un libro que quiere iniciar en cuestiones filosóficas se abra con un capítulo dedica­do a la muerte. ¿No desanimará un tema tan lúgubre a los neófitos? ¿No sería mejor comenzar hablando de la libertad o del amor? Pero ya he indicado que me pro­pongo invitar a la filosofía a partir de mi propia expe­riencia intelectual y en mi caso fue la revelación de la muerte -de mi muerte- como certidumbre lo que me hizo ponerme a pensar. Y es que la evidencia de la muer­te no sólo le deja a uno pensativo, sino que le vuelve a uno pensador. Por un lado, la conciencia de la muerte nos hace madurar personalmente: todos los niños se creen inmortales (los muy pequeños incluso piensan que son omnipotentes y que el mundo gira a su alrededor; salvo en los países o en las familias atroces donde los niños vi­ven desde muy pronto amenazados por el exterminio y los ojos infantiles sorprenden por su fatiga mortal, por su anormal veteranía...) pero luego crecemos cuando la idea de la muerte crece dentro de nosotros. Por otro lado, la certidumbre personal de la muerte nos humani­za, es decir nos convierte en verdaderos humanos, en «mortales». Entre los griegos «humano» y «mortal» se decía con la misma palabra, como debe ser.
Las plantas y los animales no son mortales porque no saben que van a morir, no saben que tienen que morir: se mueren pero sin conocer nunca su vinculación individual, la de cada uno de ellos, con la muerte. Las fieras presien­ten el peligro, se entristecen con la enfermedad o la vejez, pero ignoran (¿o parece que ignoran?) su abrazo esencial con la necesidad de la muerte. No es mortal quien muere, sino quien está seguro de que va a morir. Aunque también podríamos decir que ni las plantas ni los animales están por eso mismo vivos en el mismo sentido en que lo estamos nosotros. Los auténticos vivientes somos sólo los morta­les, porque sabemos que dejaremos de vivir y que en eso precisamente consiste la vida. Algunos dicen que los dioses inmortales existen y otros que no existen, pero nadie dice que estén vivos: sólo a Cristo se le ha llamado «Dios vivo» y eso porque cuentan que encarnó, se hizo hombre, vivió como nosotros y como nosotros tuvo que morir.
Por tanto no es un capricho ni un afán de originalidad comenzar la filosofía hablando de la conciencia de la muerte. Tampoco pretendo decir que el tema único, ni si­quiera principal de la filosofía, sea la muerte. Al contra­rio, más bien creo que de lo que trata la filosofía es de la vida, de qué significa vivir y cómo vivir mejor. Pero resul­ta que es la muerte prevista la que, al hacernos mortales (es decir, humanos), nos convierte también en vivientes. Uno empieza a pensar la vida cuando se da por muerto. Hablando por boca de Sócrates en el diálogo Fedón, Pla­tón dice que filosofar es «prepararse para morir». Pero ¿qué otra cosa puede significar «prepararse para morir» que pensar sobre la vida humana (mortal) que vivimos? Es precisamente la certeza de la muerte la que hace la vida -mi vida, única e irrepetible- algo tan mortalmente importante para mí. Todas las tareas y empeños de nuestra vida son formas de resistencia ante la muerte, que sabe­mos ineluctable. Es la conciencia de la muerte la que con­vierte la vida en un asunto muy serio para cada uno, algo que debe pensarse. Algo misterioso y tremendo, una espe­cie de milagro precioso por el que debemos luchar, a favor del cual tenemos que esforzarnos y reflexionar. Si la muerte no existiera habría mucho que ver y mucho tiempo para ver­lo pero muy poco que hacer (casi todo lo hacemos para evitar morir) y nada en que pensar.
Desde hace generaciones, los aprendices de filósofos suelen iniciarse en el razonamiento lógico con este silo­gismo:

Todos los hombres son mortales;

Sócrates es hombre

luego

Sócrates es mortal.
No deja de ser interesante que la tarea del filósofo comience recordando el nombre ilustre de un colega con­denado a muerte, en una argumentación por cierto que nos condena también a muerte a todos los demás. Por­que está claro que el silogismo es igualmente válido si en lugar de «Sócrates» ponemos tu nombre, lector, el mío o el de cualquiera. Pero su significación va más allá de la mera corrección lógica. Si decimos
Todo A es B

C es A

luego

C es B
seguimos razonando formalmente bien y sin embargo las implicaciones materiales del asunto han cambiado considerablemente. A mí no me inquieta ser B si es que soy A, pero no deja de alarmarme que como soy hombre deba ser mortal. En el silogismo citado en primer lugar., ade­más, queda seca pero claramente establecido el paso en­tre una constatación genérica e impersonal -la de que corresponde a todos los humanos el morir- y el destino individual de alguien (Sócrates, tú, yo...) que resulta ser humano, lo que en principio parece cosa prestigiosa y sin malas consecuencias para luego convertirse en una sen­tencia fatal. Una sentencia ya cumplida en el caso de Só­crates, aún pendiente en el nuestro. ¡Menuda diferencia hay entre saber que a todos debe pasarles algo terrible y saber que debe pasarme a mí. El agravamiento de la in­quietud entre la afirmación general y la que lleva mi nombre como sujeto me revela lo único e irreductible de mi individualidad, el asombro que me constituye:
Murieron otros, pero ello aconteció en el pasado,

Que es la estación (nadie lo ignora) más propicia

[a la muerte.

¿Es posible que yo, subdito de Yaqub Almansur,

Muera como tuvieron que morir las rosas y

[Aristóteles?4
Murieron otros, murieron todos, morirán todos, pero... ¿y yo? ¿Yo también? Nótese que la amenaza implícita, tanto en el silogismo antes citado como en los prodigio­sos versos de Borges, estriba en que los protagonistas in­dividuales (Sócrates, el moro medieval súbdito de Yaqub Almansur o Almanzor, Aristóteles...) están ya necesaria­mente muertos. Ellos también tuvieron que plantearse en su día el mismo destino irremediable que yo me planteo hoy: y no por planteárselo escaparon a él...
De modo que la muerte no sólo es necesaria sino que resulta el prototipo mismo de lo necesario en nuestra vida (si el silogismo empezara estableciendo que «todos los hombres comen, Sócrates es hombre, etc.», sería igual de justo desde un punto de vista fisiológico pero no tendría la misma fuerza persuasiva). Ahora bien, aparte de saberla necesaria hasta el punto de que ejemplifica la necesidad misma («necesario» es etimológicamente aque­llo que no cesa, que no cede, con lo que no cabe transac­ción ni pacto alguno), ¿qué otras cosas conocemos acer­ca de la muerte? Ciertamente bien pocas. Una de ellas es que resulta absolutamente personal e intransferible: na­die puede morir por otro. Es decir, resulta imposible que nadie con su propia muerte pueda evitar a otro definiti­vamente el trance de morir también antes o después. El padre Maximilian Kolbe, que se ofreció voluntario en un campo de concentración nazi para sustituir a un judío al que llevaban a la cámara de gas, sólo le reemplazó ante los verdugos pero no ante la muerte misma. Con su he­roico sacrificio le concedió un plazo más largo de vida y no la inmortalidad. En una tragedia de Eurípides, la su­misa Alcestis se ofrece para descender al Hades -es decir, para morir- en lugar de su marido Admeto, un egoísta de mucho cuidado. Al final tendrá que ser Hércules el que baje a rescatarla del reino de los muertos y arregle un tanto el desafuero. Pero ni siquiera la abnegación de Alcestis hubiera logrado que Admeto escapase para siempre a su destino mortal, sólo habría podido retrasar­lo: la deuda que todos tenemos con la muerte la debe pa­gar cada cual con su propia vida, no con otra. Ni siquie­ra otras funciones biológicas esenciales, como comer o hacer el amor, parecen tan intransferibles: después de todo, alguien puede consumir mi ración en el banquete al que debería haber asistido o hacer el amor a la persona a la que yo hubiera podido y querido amar también, inclu­so me podrían alimentar por la fuerza o hacerme renuncia de la muerte es muy seguro (a ella se refieren algunos de los conocimientos más indudables que tenemos) pero no nos la hacen más familiar ni menos inescrutable. En el fondo, la muerte sigue siendo lo más desconocido. Sabe­mos cuándo alguien está muerto pero ignoramos qué es morirse visto desde dentro. Creo saber más o menos lo que es morirse, pero no lo que es morirme. Algunas grandes obras literarias -como el incomparable relato de León Tolstói La muerte de Iván Illich o la tragicomedia de Eugéne Ionesco El rey se muere- pueden aproximar­nos a una comprensión mejor del asunto, aunque dejan­do siempre abiertos los interrogantes fundamentales. Por lo demás, a través de los siglos ha habido sobre la muer­te muchas leyendas, muchas promesas y amenazas, mu­chos cotilleos. Relatos muy antiguos -tan antiguos vero­símilmente como la especie humana, es decir, como esos animales que se hicieron humanos al comenzar a pre­guntarse por la muerte- y que forman la base universal de las religiones. Bien mirado, todos los dioses del santo­ral antropológico son dioses de la muerte, dioses que se ocupan del significado de la muerte, dioses que reparten premios, castigos o reencarnación, dioses que guardan la llave de la vida eterna frente a los mortales. Ante todo, los dioses son inmortales: nunca mueren y cuando jue­gan a morirse luego resucitan o se convierten en otra cosa, pasan por una metamorfosis. En todas partes y en todos los tiempos la religión ha servido para dar sentido a la muerte. Si la muerte no existiese, no habría dioses: mejor dicho, los dioses seríamos nosotros, los humanos mortales, y viviríamos en el ateísmo divinamente...
Las leyendas más antiguas no pretenden consolarnos de la muerte sino sólo explicar su inevitabilidad. La pri­mera gran epopeya que se conserva, la historia del héroe Gilgamesh, se compuso en Sumeria aproximadamente 2.700 años a. de C. Gilgamesh y su amigo Enkidu, dos valientes guerreros y cazadores, se enfrentan a la diosa Is-thar, que da muerte a Enkidu. Entonces Gilgamesh em­prende la búsqueda del remedio de la muerte, una hierba mágica que renueva la juventud para siempre, pero la pierde cuando está a punto de conseguirla. Después apa­rece el espíritu de Enkidu, que explica a su amigo los som­bríos secretos del reino de los muertos, al cual Gilgamesh se resigna a acudir cuando llegue su hora. Ese reino de los muertos no es más que un siniestro reflejo de la vida que conocemos, un lugar profundamente triste. Lo mismo que el Hades de los antiguos griegos. En la Odisea de Hornero, Ulises convoca los espíritus de los muertos y entre ellos acude su antiguo compañero Aquiles. Aunque su sombra sigue siendo tan majestuosa entre los difuntos como lo fue entre los vivos, le confiesa a Ulises que preferiría ser el úl­timo porquerizo en el mundo de los vivos que rey en las orillas de la muerte. Nada deben envidiar los vivos a los muertos. En cambio, otras religiones posteriores, como la cristiana, prometen una existencia más feliz y luminosa que la vida terrenal para quienes hayan cumplido los pre­ceptos de la divinidad (por contrapartida, aseguran una eternidad de refinadas torturas a los que han sido desobe­dientes). Digo «existencia» porque a tal promesa no le cuadra el nombre de «vida» verdadera. La vida, en el úni­co sentido de la palabra que conocemos, está hecha de cambios, de oscilaciones entre lo mejor y lo peor, de im­previstos. Una eterna bienaventuranza o una eterna con­dena son formas inacabables de congelación en el mismo gesto pero no modalidades de vida. De modo que ni si­quiera las religiones con mayor garantía post mortem ase­guran la «vida» eterna: sólo prometen la eterna existencia o duración, lo que no es lo mismo que la vida humana, que nuestra vida.
Además, ¿cómo podríamos «vivir» de veras donde faltase la posibilidad de morir? Miguel de Unamuno sostuvo con fiero ahínco que sabernos mortales como especie pero no querer morirnos-como personas es pre­cisamente lo que individualiza a cada uno de nosotros. Rechazó vigorosamente la muerte -sobre todo en su li­bro admirable Del sentimiento trágico de la vida- pero con no menos vigor sostuvo que en este mundo y en el otro, caso de haberlo, quería conservar su personalidad, es decir no limitarse a seguir existiendo de cualquier modo sino como don Miguel de Unamuno y Jugo. Aho­ra bien, aquí se plantea un serio problema teórico por­que si nuestra individualidad personal proviene del co­nocimiento mismo de la muerte y de su rechazo, ¿cómo podría Unamuno seguir siendo Unamuno cuando fuese ya inmortal, es decir cuando no hubiese muerte que te­mer y rechazar? La única vida eterna compatible con nuestra personalidad individual sería una vida en la que la muerte estuviese presente pero como posibilidad per­petuamente aplazada, algo siempre temible pero que no llegase de hecho jamás. No es fácil imaginar tal cosa ni siquiera como esperanza trascendente, de ahí lo que Unamuno llamó «el sentimiento trágico de la vida». En fin, quién sabe...
Desde luego, la idea de seguir viviendo de algún modo bueno o malo después de haber muerto es algo a la par inquietante y contradictorio. Un intento de no tomarse la muerte en serio, de considerarla mera apariencia. Incluso una pretensión de rechazar o disfrazar en cierta manera nuestra mortalidad, es decir, nuestra humanidad misma. Es paradójico que denominemos habitualmente «creyen­tes» a las personas de convicciones religiosas, porque lo que les caracteriza sobre todo no es aquello en lo que creen (cosas misteriosamente vagas y muy diversas) sino aquello en lo que no creen: lo más obvio, necesario y om­nipresente, es decir, en la muerte. Los llamados «creyen­tes» son en realidad los «incrédulos» que niegan la realidad última de la muerte. Quizá la forma más sobria de afrontar esa inquietud -sabemos que vamos a morir pero no podemos imaginarnos realmente muertos- es la de Hamiet en la tragedia de William Shakespeare, cuando dice: «Morir, dormir... ¡tal vez soñar!». En efecto, la su­posición de una especie de supervivencia después de la muerte debe habérsele ocurrido a nuestros antepasados a partir del parecido entre alguien profundamente dormido y un muerto. Creo que si no soñásemos al dormir, nadie hubiese pensado nunca en la posibilidad asombrosa de una vida después de la muerte. Pero si cuando estamos quietos, con los ojos cerrados, aparentemente ausentes, profundamente dormidos, sabemos que en sueños via­jamos por distintos paisajes, hablamos, reímos o ama­mos... ¿por qué a los muertos no debería ocurrirles lo mismo? De este modo los sueños placenteros debieron dar origen a la idea del paraíso y las pesadillas sirvieron de premonición al infierno. Si puede decirse que «la vida es sueño», como planteó Calderón de la Barca en una fa­mosa obra teatral, aún con mayor razón cabe sostener que la llamada otra vida -la que habría más allá de la muerte- está también inspirada por nuestra facultad de soñar...
Sin embargo, el dato más evidente acerca de la muerte es que suele producir dolor cuando se trata de la muerte aje­na pero sobre todo que causa miedo cuando pensamos en la muerte propia. Algunos temen que después de la muer­te haya algo terrible, castigos, cualquier amenaza desco­nocida; otros, que no haya nada y esa nada les resulta lo más aterrador de todo. Aunque ser algo -o mejor dicho, alguien- no carezca de incomodidades y sufrimientos, no ser nada parece todavía mucho peor. Pero ¿por qué? En su Carta a Meneceo, el sabio Epicuro trata de convencer­nos de que la muerte no puede ser nada temible para quien reflexione sobre ella. Por supuesto, los verdugos y horrores infernales no son más que fábulas para asustar a los díscolos que no deben inquietar a nadie prudente a juicio de Epicuro. Pero tampoco en la muerte misma, por su propia naturaleza, hay nada que temer porque nunca coexistimos con ella: mientras estamos nosotros, no está la muerte; cuando llega la muerte, dejamos de estar noso­tros. Es decir, según Epicuro, lo importante es que indu­dablemente nos morimos pero nunca estamos muertos. Lo temible sería quedarse consciente de la muerte, que­darse de algún modo presente pero sabiendo que uno ya se ha ido del todo, cosa evidentemente absurda y contra­dictoria. Esta argumentación de Epicuro resulta irrefuta­ble y sin embargo no acaba de tranquilizarnos totalmen­te, quizá porque la mayoría no somos tan razonables como Epicuro hubiera querido.
¿Acaso resulta tan terrible no ser? A fin de cuentas, durante mucho tiempo no fuimos y eso no nos hizo sufrir en modo alguno. Tras la muerte iremos (en el supuesto de que el verbo «ir» sea aquí adecuado) al mismo sitio o ausencia de todo sitio donde estuvimos (¿o no estuvi­mos?) antes de nacer. Lucrecio, el gran discípulo romano del griego Epicuro, constató este paralelismo en unos versos merecidamente inolvidables:
Mira también los siglos infinitos que han precedido a nuestro nacimiento y nada son para la vida nuestra. Naturaleza en ellos nos ofrece como un espejo del futuro tiempo, por último, después de nuestra muerte. ¿Hay algo aquí de horrible y enfadoso? ¿No es más seguro que un profundo sueño ?5
Inquietarse por los años y los siglos en que ya no estare­mos entre los vivos resulta tan caprichoso como preocu­parse por los años y los siglos en que aún no habíamos ve­nido al mundo. Ni antes nos dolió no estar ni es razonable suponer que luego nos dolerá nuestra definitiva ausencia. En el fondo, cuando la muerte nos hiere a través de la ima­ginación -¡pobre de mí, todos tan felices disfrutando del sol y del amor, todos menos yo, que ya nunca más, nunca más...!- es precisamente ahora que todavía estamos vivos. Quizá deberíamos reflexionar un poco más sobre el asom­bro de haber nacido, que es tan grande como el espantoso asombro de la muerte. Si la muerte es no ser, ya la hemos vencido una vez: el día que nacimos. Es el propio Lucrecio quien habla en su poema filosófico de la mors aeterna la muerte eterna de lo que nunca ha sido ni será. Pues bien, nosotros seremos mortales pero de la muerte eterna ya nos hemos escapado. A esa muerte enorme le hemos robado un cierto tiempo -los días, meses o años que hemos vivi­do, cada instante que seguimos viviendo- y ese tiempo pase lo que pase siempre será nuestro, de los triunfalmen­te nacidos, y nunca suyo, pese a que también debamos lue­go irremediablemente morir. En el siglo XVIII, uno de los espíritus más perspicaces que nunca han sido -Lichten-berg- daba la razón a Lucrecio en uno de sus célebres afo­rismos: «¿Acaso no hemos ya resucitado? En efecto, pro­venimos de un estado en el que sabíamos del presente menos de lo que sabemos del futuro. Nuestro estado ante­rior es al presente lo que el presente es al futuro».
Pero tampoco faltan objeciones contra el planteamien­to citado de Lucrecio y alguna precisamente a partir de lo observado por Lichtenberg. Cuando yo aún no era, no había ningún «yo» que echase de menos llegar a ser; na­die me privaba de nada puesto que yo aún no existía, es decir, no tenía conciencia de estarme perdiendo nada no siendo nada. Pero ahora ya he vivido, conozco lo que es vivir y puedo prever lo que perderé con la muerte. Por eso hoy la muerte me preocupa, es decir, me ocupa de ante­mano con el temor a perder lo que tengo. Además, los males futuros son peores que los pasados porque nos tor­turan ya con su temor desde ahora mismo. Hace tres años padecí una operación de riñón; supongamos que supiese con certeza que dentro de otros tres debo sufrir otra se­mejante. Aunque la operación pasada ya no me duele y la futura aún no debiera dolerme, lo cierto es que no me im­presionan de idéntico modo: la venidera me preocupa y asusta mucho más, porque se me está acercando mientras la otra se aleja... Aunque fuesen objetivamente idénticas, subjetivamente no lo son porque no es tan inquietante un recuerdo desagradable como una amenaza. En este caso el espejo del pasado no refleja simétricamente el daño fu­turo y quizá en el asunto de la muerte tampoco.
De modo que la muerte nos hace pensar, nos convier­te a la fuerza en pensadores, en seres pensantes, pero a pesar de todo seguimos sin saber qué pensar de la muer­te. En una de sus Máximas asegura el duque de La Ro-chefoucauíd que «ni el sol ni la muerte pueden mirarse de frente». Nuestra recién inaugurada vocación de pen­sar se estrella contra la muerte, no sabe por dónde co­gerla. Vladimir Jankélevitch, un pensador contemporá­neo, nos reprocha que frente a la muerte no sabemos qué hacer, por lo que oscilamos «entre la siesta y la angus­tia». Es decir, que ante ella procuramos aturdimos para no temblar o temblamos hasta la abyección. Existe en castellano una copla popular que se inclina también por la siesta, diciendo más o menos así:
Cuando algunas veces pienso

que me tengo que morir,

tiendo la manta en el suelo

y me harto de dormir.
Resulta un pobre subterfugio, cuando la única alterna­tiva es la angustia. Ni siquiera hay tal alternativa, porque muy bien pudiéramos constantemente ir de lo uno a lo otro, oscilando entre el aturdimiento que no quiere mirar y la angustia que mira pero no ve nada. ¡Mal dilema!
En cambio, uno de los mayores filósofos, Spinoza, considera que este bloqueo no debe desanimarnos: «Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida6». Lo que pretende señalar Spinoza, si no me equi­voco, es que en la muerte no hay nada positivo que pen­sar. Cuando la muerte nos angustia es por algo negativo, por los goces de la vida que perderemos con ella en el caso de la muerte propia o porque nos deja sin las perso­nas amadas si se trata de la muerte ajena; cuando la ve­mos con alivio (no resulta imposible considerar la muer­te un bien en ciertos casos) es también por lo negativo, por los dolores y afanes de la vida que su llegada nos ahorrará. Sea temida o deseada, en sí misma la muerte es pura negación, reverso de la vida que por tanto de un modo u otro nos remite siempre a la vida misma, como el negativo de una fotografía está pidiendo siempre ser positivado para que lo veamos mejor. Así que la muerte sirve para hacernos pensar, pero no sobre la muerte sino sobre la vida. Como en un frontón impenetrable, el pen­samiento despertado por la muerte rebota contra la muerte misma y vuelve para botar una y otra vez sobre la vida. Más allá de cerrar los ojos para no verla o dejar­nos cegar estremecedoramente por la muerte, se nos ofre­ce la alternativa mortal de intentar comprender la vida. Pero ¿cómo podemos comprenderla? ¿Qué instrumento utilizaremos para ponernos a pensar sobre ella?
Da que pensar...
¿En qué sentido nos hace la muerte realmente huma­nos? ¿Hay algo más personal que la muerte? ¿No es pen­sar precisamente hacerse consciente de nuestra personal humanidad? ¿Sirve la muerte como paradigma de la ne­cesidad, incluso de la necesidad lógica? ¿Son mortales los animales en el mismo sentido en que lo somos nosotros? ¿Por qué puede decirse que la muerte es intransferible? ¿En qué sentido la muerte es siempre inminente y no depende de la edad o las enfermedades? ¿Puede haber vinculación entre los sueños y la esperanza de inmortali­dad? ¿Por qué dice Epicuro que no debemos temer a la muerte? ¿Y cómo apoya Lucrecio esa argumentación? ¿Logran efectivamente consolarnos o sólo buscan darnos serenidad? ¿Hay algo positivo que pensar en la muerte? ¿Por qué puede la muerte despertarnos a un pensamien­to que se centrará después sobre la vida?
Capítulo Segundo
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