El propósito de este libro es por un lado muy modesto y por otro desmesuradamente ambicioso




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Capítulo Quinto




EL UNIVERSO Y SUS ALREDEDORES



Al hombre no le basta con formar parte de la realidad: necesita además saber que está en un mundo y se pregun­ta inmediatamente cómo será ese mundo en el que no sólo habita sino del que también forma parte. Porque en cierto sentido ese mundo me pertenece (es mi mundo) pero también yo le pertenezco, la especie humana entera le pertenece y ha brotado de él como cualquier otro de sus componentes. ¿Qué es un «mundo»? Un entorno de sentido, un marco dentro del cual todo guarda cierta relación y resulta relevante de modo explicable. Para em­pezar, la idea de «mundo» tiene varios niveles, desde el más próximo y aparentemente trivial hasta el más abru­mador y cósmico. En el peldaño más bajo está lo que cada uno solemos llamar coloquialmente «mi mundo» o incluso «mi mundillo», es decir el ámbito de la familia, el grupo de amigos, el lugar de trabajo y los de diversión, los rincones que nos son más usuales o más queridos, el hogar. Un escalón después está mi ambiente social y cul­tural, los que son «como yo» aunque yo apenas les co­nozca o no les conozca en absoluto. Sigo subiendo y paso por mi país, la comunidad nacional a la que pertenezco, el área internacional en la que mi comunidad se integra, la humanidad incluso cuya condición simbólica compar­to, el mundo de lo humano. Luego salgo ya del mundo afectivo, sociológico, específicamente humanista y paso a la escala planetaria: mi «mundo» es esta Tierra en la que nacemos y morimos, el planeta azul de mares y selvas en el que convivimos con tantos otros seres vivientes o ina­nimados, lo que el bueno de E. T. hubiera llamado (en el caso de ser «T.» y no «E. T.») conmovedoramente «¡mi casa!». Y más allá también es nuestro mundo el sistema solar, ya parcialmente visitado por exploradores o instru­mentos humanos, y la Vía Láctea a la que nuestro sol está adscrito. Después el mundo sigue desbordándose hacia lo gigantesco, lo remoto y lo desconocido, se carga de nue­vas estrellas, galaxias, nebulosas, agujeros negros, mate­ria y antimateria... hasta que deja ya de ser «mundo» y se convierte en universo. El lugar en el que están todos los lugares, el ámbito que abarca cuanto existe, sobre la in­mensa mayoría de lo cual por cierto nada sabemos.

¿No es vertiginosa esta sucesión de «mundos» cada uno de los cuales está dentro de otro más amplio como las muñecas rusas o las cajas chinas? ¡De mi cuarto de es­tar o la cafetería donde desayuno hasta los confines del espacio sideral, cuyo supuesto silencio espantaba a Pascal, según confesó este atormentado pensador del si­glo XVII! ¡De mi «mundillo» al universo de todos y de todo! Y lo más notable de esta sucesión de mundos, di­cho sea de paso, es que los más estrechos y reducidos son sin embargo los que vitalmente más me importan. Me preocupa mucho más el escape de gas en mi vivienda o el terremoto en mi país que las colosales conflagraciones de los astros cuyo resplandor tardará siglos en llegar has­ta los observatorios de la Tierra... ¡si es que llega alguna vez! Pero a pesar de esta perspectiva irremediablemente provinciana, no dejo de ser consciente también de que formo parte del Universo con mayúscula. Y no menos irremediablemente me pregunto cosas sobre él: ¿de qué está hecho?, ¿es finito o infinito?, ¿cómo empezó?, ¿aca­bará alguna vez?, ¿estaba previsto que nosotros, los hu­manos y por tanto yo mismo, apareciésemos un día en tan fabuloso decorado? Etc., etc.

Los interrogantes acerca del universo son sin duda los primeros que se hicieron los filósofos más antiguos (¡que todavía ni siquiera sabían en qué consistía eso de ser «fi­lósofo»!). Seguramente ellos no comenzaron preguntán­dose por su «yo». como se ha hecho en este librito cul­pablemente moderno, por la misma razón que los niños empiezan preguntando cuánta agua hay en el mar o por qué no se caen las estrellas, nunca «¿quién soy yo?». La asombrada curiosidad, que según Aristóteles es el primer acicate para filosofar, la despierta antes el mundo que la cuestión de qué diablos pinto yo en él. En los viejos tiem­pos, las explicaciones sobre el universo venían siempre en forma de mitos: los astros eran dioses, la Tierra tam­bién y los volcanes, los mares o los animales provenían siempre de seres fabulosos. El trueno de los cielos era un gong tañido por un gigante invisible... No creamos que tales respuestas legendarias a preguntas concretas indi­can solamente una lamentable superstición, incapaz de raciocinio. Las divinidades y los ancestros míticos repre­sentaban también ideas, en el sentido que son definidas por Spinoza en sus Pensamientos metafísicas: «Las ideas no son otra cosa que narraciones mentales de la natura­leza». Y tales ideas míticas son a veces profundas, muy sugestivas y sin duda capaces de ayudarnos a tomar me­jor en cuenta lo que el mundo significa mentalmente para nosotros. Lo que hicieron los primeros filósofos es cambiar esas ideas míticas por otra forma de narración mental de la naturaleza. Sus ideas fueron menos antropomórficas y acudieron a elementos impersonales para explicar la realidad. Cuando Tales de Mileto quiso seña­lar que la realidad universal es básicamente húmeda y fluida no habló de Océano o Tetis -las divinidades acuá­ticas- sino que dijo «todo está hecho de agua». Una afir­mación literalmente «desmitificadora» y de consecuen­cias revolucionarias. ¿Por qué?

Desde luego, no porque sea mucho más verdadera que las historias contadas por los mitos. Si queremos ponernos puntillosos, tan falso es que el mundo esté he­cho de agua como que lo fabricase Caos, hijo rebelde de Cronos, etc. Además, ya en el capítulo segundo habla­mos de que existen diversos campos de verdad, cada uno de ellos aceptable dentro de sus propios límites. Pero, a pesar de todo, las ideas filosóficas tienen una se­rie de ventajas sobre las ideas míticas. Para empezar, no son meras repeticiones de una tradición sino que pro­ponen un punto de vista personal sobre lo existente: di­gamos que las ideas filosóficas tienen firma, sea la de Tales, la de Heráclito o la de Anaximandro. En segun­do lugar, acuden por lo común a elementos materiales no antropomórficos o a formas intelectuales desperso­nalizadas (la Inteligencia cósmica propuesta por Anaxágoras carece de amoríos y otras peripecias biográficas como las que cuentan de Afrodita o Zeus). Nótese la paradoja: los mitos son anónimos pero cuentan el mun­do a través de nombres propios y figuras personales, mientras que las ideas filosóficas son impersonales (el agua, el fuego, el ápeiron, los átomos...), aunque están ligadas a la personalidad de quienes las sostuvieron (Diógenes Laercio escribió su Vida de los filósofos más ilustres mientras que nadie sabe nada de quienes inven­taron los mitos). De aquí proviene, en tercer lugar, la mayor objetividad o realismo de la filosofía, si por tal entendemos aceptar que el mundo no está hecho por se­res que al menos se nos parecen espiritualmente en sus pasiones, luchas y ocupaciones (aunque sean inmortales y de escala sobrehumana) sino por principios ajenos a lo subjetivo y que tienen poco que ver con nuestros afanes característicos. En cuarto lugar, las propuestas filosófi­cas siempre hacen una distinción fundamental entre las apariencias brindadas por los sentidos y la realidad que sustenta esas apariencias, la cual sólo puede ser des­cubierta utilizando la razón o «escuchando a logos», como dijo el presocrático Heráclito.

Pero sobre todo y por último, los mitos tienen que ser aceptados o rechazados colectivamente pero no admiten ser argumentados o debatidos por quienes los asumen. A un mito no se le pueden poner objeciones, hay que concederle crédito sin límites. Por eso, fuera de la comu­nidad cultural en que nacen resultan arbitrarios o absur­dos. El griego que habla de la diosa Gaia y el babilonio que cuenta la historia de Tiamat tienen poco que discutir entre sí. Lo más que puede pedírseles es que concedan que el mundo griego viene de Gaia mientras que el mun­do babilonio de Tiamat y aquí paz y después gloria. En cambio las ideas filosóficas nacen por y para la contro­versia. La mayoría de los griegos aceptaba la idea de un universo finito, pero Arquitas de Tarento, contemporá­neo de Platón, planteó la siguiente duda: «Si yo me en­contrase en el límite extremo del cielo, ¿podría extender hacia afuera la mano o un bastón? Ciertamente sería ab­surdo que no pudiese hacerlo; pero si lo logro, eso debe implicar que hay algo fuera, sea un cuerpo o un lugar». De modo que lo finito debe ser menos finito de lo que parece... ¿o no? Sería ridículo ponerle una pega seme­jante a un mito (lo mismo que no parece oportuno re­procharle a Cervantes los disparates cometidos por don Quijote) pero en cambio es perfectamente razonable la objeción cuando se trata de una idea filosófica o científi­ca, que están ahí para ser discutidas, no para ser reve­renciadas o disfrutadas sin más.

Y da igual que los implicados pertenezcan a comuni­dades culturales distintas, porque «razonar filosófica­mente» consiste en intentar tender puentes dialécticos entre los que piensan otra cosa o de otro modo... pero piensan. Cuenta Bertrand Russell el caso de un gurú in­dio que dio una charla en Oxford sobre el universo. Ase­guraba que el mundo está sostenido por un gran elefante que apoya sus patas sobre el lomo de una enorme tortuga. Una señora de la audiencia le preguntó cómo se sos­tenía la tortuga y el sabio aclaró que se apoya sobre una ciclópea araña. Insistió la señora indagando el sostén de la araña y el gurú -algo mosqueado- afirmó que se man­tiene firme sobre una roca colosal. Naturalmente la se­ñora volvió a cuestionar el sostén del pedrusco y el exas­perado sabio repuso a gritos: «¡Señora, le aseguro que hay rocas hasta abajo!». El problema no era que el gurú fuese indio y la señora preguntona inglesa, sino que uno hablaba el lenguaje del mito (en el cual se «narran» las cosas pero no se «piensan» argumentadamente) y la otra tenía auténtica e impertinente curiosidad filosófica, de modo que ambos debieron salir muy irritados de la reu­nión...

Los filósofos y los científicos se han planteado a lo lar­go de los siglos tantas preguntas sobre el universo (es de­cir, sobre el conjunto de la realidad, desde la que nos es más próxima y conocida hasta la más lejana e ignota) como la enormidad del tema se merece. Algunas cuestio­nes concretas, por ejemplo la composición química del agua o la órbita de la Tierra en torno al sol, han recibido respuestas suficientemente válidas pero otras más gene­rales siguen abiertas pese a lo que suelen creer algunos científicos tan despistados como optimistas. Me refiero a las preguntas cosmológicas, aquellas que intentan desen­trañar el qué, cómo y para qué del universo en su con­junto. A riesgo de simplificar, creo que son principal­mente tres, aunque cada una de ellas puede subdividirse en muchas otras:

a) ¿Qué es el universo?

b) ¿Tiene el universo algún orden o designio?

c) ¿Cuál es el origen del universo?

Ni que decir tiene que carezco de respuesta definitiva (¡o incluso provisional!) para ninguna de ellas, pero en cambio me atreveré a intentar un análisis de las pregun­tas mismas.

¿Qué es el universo? La tarea de responder a esta pre­gunta debería comenzar por aclarar qué entendemos por «universo». Digamos que hay dos sentidos del tér­mino, el uno heavy y el otro más bien light. Según el primero de ellos, el universo es una totalidad nítida­mente perfilada y distinta al agregado de sus diferentes partes, acerca de la cual cabe plantearse interrogantes específicos. Según el segundo, no es más que el nombre que damos al conjunto o colección indeterminada de todo lo existente, una especie de abreviatura semántica para la acumulación innumerable e interminable de co­sas grandes y pequeñas, sin ninguna entidad especial so­bre la que podamos teorizar aisladamente. El primer concepto de universo es el que parece contar con nues­tro mayor apoyo intuitivo: si existen partes o ingredien­tes, ¿cómo puede no haber un todo definido en el que encuentren de un modo u otro su acomodo? La mayor parte de los filósofos griegos creyeron en un universo de este tipo, un gran Objeto del que todos los demás obje­tos no son más que componentes y que reciben de él su coordinación. Claro está que para ellos tal objeto debía ser finito (¿acaso podemos imaginar algún objeto infini­to?; y si es infinito ¿cómo podemos saber que es uno? o ¿cómo podría servir tal infinitud para relacionar entre sí inteligiblemente las partes finitas?) pero sin embargo de una finitud tan especial que no dejara nada fuera de ella misma. Esta paradoja de la finitud sin exterior es la que quiso poner de relieve Arquitas de Tarento sacando -imaginariamente- su mano al exterior del universo, como quien quiere averiguar si llueve o no llueve... ¡fue­ra del cosmos! Porque si bien aceptamos intuitivamente que todos los objetos deben ser finitos, también debe­mos aceptar entonces que todos los objetos tienen un exterior. Si hay un objeto que no tiene exterior, ¿por qué decimos que es finito? Si no es finito, ¿por qué decimos qué es un objeto?

La dificultad que aquí se plantea -la misma que se les planteó a los griegos y después a todos sus herederos in­telectuales- está vinculada con la tendencia a formular sobre lo inmenso las mismas preguntas que tienen senti­do a una escala más reducida... ¡y quizá sólo a esa esca­la! Por ejemplo: sabemos que cada cosa ocupa un lugar y por tanto podemos tener la tentación de preguntarnos «¿qué lugar ocupará entonces el conjunto de todas las cosas?». Sabemos que una película empieza a una hora determinada y acaba tantos minutos más tarde, lo que nos lleva a suponer que el universo -que es sin duda una superproducción bastante mayor que Lo que el viento se llevó- también hubo de comenzar en cierto momento y que deberá acabar en otro. Pero como observó Bertrand Russell, aunque cada ser humano tenga madre, eso no autoriza a suponer que la humanidad entera esté obliga­da a tener madre también.

Vemos que todos los objetos que conocemos están for­mados de partes y que ellos mismos son partes de obje­tos mayores (piedras, tierra y vegetación forman una montaña, la cual a su vez está integrada en una cordille­ra, la cual es parte de un continente que a su vez forma parte de nuestro planeta, etcétera) por lo cual nos parece plausible suponer un objeto colosal formado por todos los objetos habidos y por haber. Y sobre él comenzamos a hacernos las mismas preguntas que estamos acostum­brados a formular sobre las cosas que nos rodean, pero con resultados profundamente desconcertantes. Empe­zando por los líos que trae concebirlo sea como finito o sea como infinito y que ya estudió el sabio Kant al final de su Crítica de la razón pura.

¿Y si no hubiera tal cosa como la supercosa-universo? ¿Y si sólo hubiera cosas, innumerables cosas que se suce­den unas a otras, se juntan y se separan, acaban y empie­zan, pero no hubiera ninguna gran Cosa formada por todas las cosas? ¿Por qué entonces sentimos casi la nece­sidad de creer en tal cosa universal? El poeta portugués Fernando Pessoa, que también fue filósofo, aventura una explicación digna de tenerse en cuenta: «La materia está constituida por objetos, cosas... La conciencia no lo está. Sólo el conjunto (por así decirlo) de la conciencia es “real”; en la materia el conjunto no es real, no hay con­junto; hay partes, objetos solamente. La idea de que hay un Universo, un conjunto de la materia, es una aplicación a la materia de lo característico de la conciencia»20. Cada cual nos consideramos uno, un sujeto: quizá por eso ne­cesitamos unificar nuestra experiencia de la realidad en objetos y a todos los objetos en un único gran Objeto que los reúna por completo frente a la conciencia.

Desde la antigüedad, la negación del universo como objeto único está ligada a la filosofía materialista, ex­puesta inmejorablemente por Lucrecio en su largo poe­ma cosmológico De Rerum Natura. Por supuesto, el ma­terialismo filosófico nada tiene que ver con ciertos usos vulgares de la palabra, según los cuales ser «materialis­ta» significa afán de riqueza y de excesos sensuales junto a carencia de ideales o de generosidad. En filosofía, el materialismo es una perspectiva caracterizada básica­mente por dos principios complementarios: primero, no existe un Universo sino una infinita pluralidad de mun­dos, objetos o cosas que nunca se pueden concebir o considerar bajo el concepto de unidad; segundo, todos los objetos o cosas que percibimos están compuestas de par­tes y antes o después se descompondrán en partes. A las últimas partes imperceptibles de todo lo real los materia­listas clásicos les llaman «átomos», es decir lo que ya no puede ser dividido en partes menores. Pero se trata de una suposición metafísica, no de una observación física (¡no hay que confundir los átomos de Leucipo, Demócrito o Lucrecio con los de la física contemporánea!).

¿Tiene el universo algún orden o designio? Tanto si aceptamos que existe el universo en su sentido «fuerte», como un objeto único del que todo forma parte, como si no lo tomamos más que en la acepción más «ligera» del término, como abreviatura para referirnos a todas las co­sas reales, resulta inevitable preguntarse si hay en él al­guna forma de orden que nuestra razón pueda compren­der. De hecho, tanto en griego como en latín las palabras que lo nombran indican ordenamiento y armonía: el cos­mos es lo bien organizado y dispuesto (de ahí la palabra «cosmética», que apunta al arreglo adecuado de la pro­pia apariencia), lo mismo que mundus en latín, cuyo opuesto es lo llamado «inmundo» por sucio y desarre­glado. Pero según la mitología griega tal como la narra Hesiodo en su Teogonia, el origen de todos los dioses, así como los mortales, está en una divinidad primigenia lla­mada Caos, el Abismo, el gran Bostezo, lo sin forma y por siempre ininteligible desde pautas ordenadas. Y quien fue quizá el más enigmático y profundo de los primeros filósofos, Heráclito, asegura en uno de los frag­mentos aforísticos que de él se conservan: «Tal como un revoltijo de desperdicios arrojados al azar es el orden más hermoso, así también el cosmos» (fr. 124 Diels-Kranz). Cabe pues preguntarse si en el principio era el or­den -el cosmos- o más bien el desorden caótico. ¿O qui­zá -como parece sugerir irónicamente Heráclito- el orden cósmico se parezca más bien al de un montón de cosas azarosamente acumuladas y coincida así precisa­mente con lo que otros llaman «caos»?

Tendríamos que intentar antes de ir más lejos aclarar qué entendemos como «orden», una noción filosófica­mente crucial pero nada obvia. Ahora mismo, sobre la mesa en la que escribo se amontonan papeles, apuntes, fichas, clips, llaves y otro sinfín de pequeñeces que for­man un amontonamiento aparentemente tan azaroso como el que mencionaba Heráclito. Pero si alguna mano bienintencionada, con intención de ayudarme, empieza a agrupar en paquetitos simétricos los papeles, guarda las llaves en el cajón y cambia los clips de sitio, sin duda pondré el grito en el cielo: «¿Quién ha revuelto mi mesa? ¡Ahora no consigo encontrar nada!». En el aparente de­sorden anterior yo me movía con familiaridad, localizan­do casi sin mirar lo que necesitaba en cada ocasión; aho­ra, el orden ajeno que me han impuesto me priva de mis puntos de referencia acostumbrados y se convierte para mí en un auténtico caos. Mi impertinente benefactor (¡o benefactora!) argüirá con paciencia sus motivos para la nueva disposición de las cosas: las fichas deben estar con las fichas, los apuntes no deben mezclarse con los clips, es mejor que las llaves no rueden de acá para allá, ahora en la mesa queda mucho más espacio libre, etc. Y yo se­guiré protestando que a mí todo eso me da igual, que el que debe arreglárselas con esas cosas soy yo y que me trae sin cuidado el aspecto de mi escritorio mientras en­cuentre en él lo que busco. Las fichas estaban desparra­madas pero yo tenía cerca de mí las que utilizaba en ese momento y un poco más lejos las que iba a manejar des­pués, sabía muy bien que bajo las fichas estaban tales o cuales apuntes y las llaves me servían de pisapapeles para que no se me volase una nota importante, etc. Moraleja: mi desorden estaba bien ordenado para mis fines pero me pierdo en el orden actual. Entonces, ¿cuándo puedo decir que realmente está ordenada mi mesa, antes o aho­ra? Te lo pregunto a ti, lector, que eres neutral.

Volvamos al espacio sideral. En la clara noche de ve­rano descubro las estrellas de la Osa Mayor y también identifico algunas otras constelaciones, Casiopea, etc. Como tantos millones de hombres a través de los siglos, observo y reverencio el orden majestuoso de los cielos. Pero si hablo con uno de mis amigos, astrónomo profe­sional, se burlará de mi ignorancia. Esos agrupamientos estelares son meramente caprichosos, por no hablar de las supuestas formas que configuran, y no hay Osa ni Mayor ni Menor que valga. La costumbre aliada con la fantasía son las únicas apoyaturas de ese ordenamiento del cielo en constelaciones, que sólo sirve para dar pábu­lo a los cuchicheos de los enamorados y las supercherías de los astrólogos. Si me acompañas al observatorio, dice mi amigo, te enseñaré el perfil de nuestra galaxia y de otras que nos circundan, te señalaré los principales siste­mas estelares y verás -algo nebulosamente, eso sí- las nebulosas, te explicaré lo que es un agujero negro y por qué estimamos que el 95% de la masa de nuestro uni­verso es inivisible, en una palabra, te harás una idea más justa del verdadero orden cósmico.

Y yo le acompaño al observatorio, le agradezco su ge­nerosa lección y no me atrevo a formularle mi sospecha: ¿no será también el orden que ahora me revelan una cier­ta forma de ver el complejo sideral, como lo es el inge­nuo y tradicional reparto en constelaciones, otra forma de ver que sirve a ciertos intereses teóricos pero que no puede aspirar a descubrir la verdad astral «en sí misma», si es que hay tal cosa? Sin duda la perspectiva científica suele ser más rica y a la larga más sugestiva en muchos aspectos que el punto de vista común, pero quizá no es el espejo necesario del orden del mundo sino otro ordena­miento más entre los muchos posibles de una realidad en sí misma bastante caótica. El enamorado que quiere dis­frutar con su amada de la noche clara de verano ordena las estrellas en arbitrarias figuras de leyenda y quizá su cosmos no es peor para él que el diseñado por el astrofí­sico. Ciertamente el zoólogo tiene buenas razones para clasificar a la ballena entre los mamíferos y no entre los peces, pero también las tiene el marino que la considera el mayor de los peces y no otra cosa: ¿por qué respirar con pulmones y no con agallas es mejor criterio ordena­dor que el ser un animal que vive en el mar?

El concepto de «orden» es siempre un intento de poner unidad y articular relaciones en una multiplicidad de ele­mentos, sea tal unidad inherente a las cosas mismas o bien provenga de nuestra forma de pensar. Pero no resul­ta fácil señalar una unidad inherente a las cosas que nada tenga que ver con nuestra forma de pensar. Según expuso Kant en su Crítica de la razón pura, «somos nosotros mismos los que introducimos el orden y la regularidad en los fenómenos que llamamos Naturaleza... el entendi­miento mismo (humano) es la legislación para la Natura­leza... sin entendimiento no habría en ninguna parte Naturaleza, es decir unidad sintética de los diversos fenó­menos siguiendo reglas». Es decir, llamamos «orden del mundo» a nuestra forma de conocer el mundo y de dis­poner de él, lo mismo que yo llamo «orden» al caos que reina en mi escritorio y considero «bien ordenadas» a las estrellas en las viejas constelaciones que deleitan a mi fan­tástico capricho. Ahora bien, ¿qué alcance objetivo pode­mos darle a los rasgos de ese «orden» cuyo principio sub­jetivo resulta inocultable? Sin duda existen regularidades observables en los procesos del universo y los científicos pueden hacer previsiones sobre ellos que se cumplen de modo satisfactorio, sea cuales fueren los intereses o caprichos subjetivos de los observadores. Casi estamos ten­tados de sugerir que la objetividad del orden cósmico se demuestra por la validez de un mismo determinismo cau­sal en todo lo que alcanzamos a conocer de él.

Pero ¿son tales leyes causales de alcance universal nor­mas establecidas por Dios «como un rey establece las le­yes de su reino» -según opinó Descartes- o simples pac­tos o alianzas episódicos (foedera) surgidos al azar como supuso Lucrecio? Este determinismo menos rígido y con un componente aleatorio parece coincidir mejor con lo que dice la física cuántica en nuestro siglo, según un Werner Heisenberg o un Niels Bohr... Aunque pudiera ser que la incertidumbre causal de tal planteamiento es­tuviese solamente en nuestra nueva forma de observar la naturaleza de acuerdo con esa física y no en la naturale­za misma.

Atrevámonos a ir un paso más allá en nuestras perple­jidades. ¿Podemos estar seguros de que todo el universo está ordenado del mismo modo que la porción de él en la que nos encontramos y que alcanzan nuestros medios de conocimiento? ¿No podría ser que vivamos en un frag­mento cósmico ordenado por azar de forma que nos es accesible, mientras que otras muchas de sus provincias desarrollan fórmulas distintas que nos estarán vedadas para siempre y que para nosotros serían mero caos? ¿No podría ocurrir que el orden que comprobamos a nuestro alrededor es precisamente lo que nos ha permitido existir, y que los demás órdenes o desórdenes posibles nos exclu­yen no sólo intelectual sino también físicamente como es­pecie? Esta vinculación intrínseca entre nuestra forma de conocer y nuestra posibilidad de existir es lo que ha lle­vado a algunos astrofísicos actuales a formular lo que de­nominan el principio antrópico (el principio que apunta o se encamina hacia el hombre) del cosmos, que admite dos formulaciones, una más cautelosa y otra mucho más «fuerte». La primera, de comienzos de los años sesenta, se debe a Robert Dicke (más tarde fue suscrita también por Stephen Hawking en su Breve historia del tiempo) y dice aproximadamente algo así: «Puesto que hay obser­vadores en el universo, éste debe poseer las propiedades que permiten la existencia de tales observadores». Plan­teada así, la cosa resulta bastante perogrullesca: como hay observadores en el cosmos, eso quiere decir sin duda que en el cosmos puede haber observadores. Pero lo que se­ñala este aparente truismo es que las regularidades causa­les que observamos en el universo tienen que estar ligadas a nuestra propia aparición en él en tanto estudiosos de lo real. Como ya apuntamos en el capítulo segundo, si so­mos capaces de reflejar en cierta medida con objetividad cómo es el mundo (o al menos cómo es la parte del mun­do que nos «corresponde») es porque formamos parte de él... ¡y porque si fuésemos incompatibles del todo con su comprensión, no lo sabríamos porque ni siquiera hubié­ramos tenido ocasión de existir!

Años más tarde. Branden Carter replanteó el principio antrópico de una manera mucho más comprometedora aunque sin duda también más sugestiva: «El universo debe estar constituido de tal forma en sus leyes y en su organización que no podía dejar de producir alguna vez un observador». Aquí ya parece que las cosas se llevan descaradamente demasiado lejos. Resulta indudable que la existencia del hombre en el universo es posible (¡por­que de hecho existe!) pero suponer que tan fastuoso acontecimiento era ineludible encierra un exceso de autocomplacencia. A no ser que sostengamos que las posi­bilidades cuando se cumplen se conviertan obligatoria­mente en necesidades.... Esta convicción megalómana nos pone a un paso de halagarnos suponiendo que el fru­to maduro que se ha propuesto el universo en su desarrollo somos precisamente -¡oh casualidad!- nosotros. No es que las condiciones cósmicas sean tales que permi­tan nuestra aparición (y, una vez aparecidos, nos per­mitan entenderlo en parte objetivamente) sino que serían tales a fin de que apareciésemos. Pero la modestia (¡y la cordura!) nos deberían prohibir aspirar a tanto.

Suponer que el diseño universal exige nuestra apari­ción como especie implica que este infinito decorado está hecho (al menos en buena medida) para nuestra compla­cencia. En versos elocuentes de su De Rerum Natura (en el libro V,195 a 234), Lucrecio acumula argumentos contra tal suposición. Y Michel de Montaigne rechaza también vigorosamente esa pretensión: «¿Quién le ha he­cho creer (al hombre) que este admirable movimiento de la bóveda celeste, la luz eterna de esas luminarias que gi­ran tan por encima de su cabeza, los movimientos admi­rables y terribles del océano infinito, han sido estableci­dos y se prosiguen a través de tantas edades para su servicio y conveniencia? ¿Se puede imaginar algo más ri­dículo que esta miserable y frágil criatura, quien, lejos de ser dueña de sí misma, se halla sometida a la injuria de todas las cosas, se llame a sí misma dueña y empera­triz del mundo, cuando carece de poder para conocer la parte más ínfima y no digamos para gobernar el conjun­to?»21. Aunque poseamos la capacidad de conocer en cierto modo algunas partes del cosmos e incluso aunque renunciemos a la pretensión de gobernarlo, ¿no resulta exorbitante creer que somos su objetivo (o uno de sus objetivos) necesarios?

¿Cuál es el origen del universo? La tercera gran pregun­ta se refiere a la causa inicial de esa realidad universal, sea una y finita o infinitamente plural, tanto si está ordenada en sí misma como si sólo lo está en parte o somos nosotros quienes la ordenamos a nuestro modo al observarla. De nuevo en este caso vuelven a darse las paradojas que aca­rrea formular sobre conjuntos enormes o sobre lo infinito las preguntas que resultan perfectamente asumibles a me­nor escala. Estamos acostumbrados a preguntar la causa o causas originarias de los seres que nos rodean y respon­der de modo bastante aceptable: el origen causal de Las meninas es Velázquez, este árbol proviene de la semilla que yo planté hace años, la mesa la hizo el carpintero y yo mismo he sido engendrado por la fecundación de un óvu­lo de mi madre por un espermatozoide de mi padre. La pregunta por el origen causal de algo podría transcribirse groseramente así: ¿de dónde viene eso que está ahí? Lo que queremos saber es a partir de qué ha llegado a ser lo que antes no era: buscamos ese objeto o ser anterior sin cuya intervención nunca se hubiera dado lo que ahora te­nemos ante nosotros. Damos por supuesto que todo debe tener una «razón suficiente» para llegar a existir, por de­cirlo con la terminología de Leibniz. Ahora bien, si todo tiene su causa, ¿no debería también haber una Causa de Todo? Si suena sensato preguntarse el porqué de la exis­tencia de cada cosa, ¿no será también sensato indagar el porqué conjunto de la existencia universal de cosas? O, por decirlo al modo en que Heidegger lo ha planteado en nuestro siglo, ¿por qué existe algo y no más bien nada. ¿Cuál es la causa de la existencia en general?

Como en otras ocasiones en que formulamos sobre el Todo la pregunta que estamos acostumbrados a respon­der sin mayores dificultades sobre la parte, la búsqueda de la Causa de todas las causas nos sume de inmediato en el vértigo intelectual. Solemos considerar que, por de­finición, las causas tienen que ser distintas a sus efectos y anteriores a ellos. De modo que la Primera Causa del universo tiene que ser distinta del universo y anterior a él. Ahora bien, precisamente lo que entendemos por uni­verso es el conjunto de todo lo que existe en la realidad. Si la Causa Primera existe en la realidad, debe formar parte del universo (y por tanto cabe preguntarse también respecto a ella: ¿cuál es su causa?); si no existe en la rea­lidad, ¿cómo puede actuar? Claro que tampoco renun­ciar a una causa primera nos deja del todo teóricamente satisfechos. Podemos razonablemente asumir que el uni­verso (es decir, el encadenamiento perpetuo de causas y efectos) ha existido siempre y por tanto no ha comen­zado nunca. A la pregunta ¿por qué existe «algo» y no más bien «nada»? responderemos tranquilamente: ¿y por qué debería estar la «nada» antes del «algo»?, ¿aca­so conocemos alguna ocasión en la que haya habido «nada»?, ¿de dónde sacamos que pudo cierta vez no ha­ber «nada»? En los inicios de la filosofía el griego Parménides compuso un poema que sigue siendo quizá la re­flexión más profunda y enigmática de la que guardamos noticia. Allí dice que siempre hay algo, lo ha habido y lo habrá, es decir que el «hay» es único para todo lo que existe y ni se hace ni se destruye, a diferencia de las cosas que hay, todas las cuales -grandes o pequeñas- aparecen y desaparecen. Ese «hay» (traducido por los comentaris­tas como «ser» o «el ser») no es ninguna de las cosas que hay ni puede pensarse sin ellas sino que permite pensar a cada una porque es lo que todas tienen en común: un perpetuo aparecer y desaparecer que nunca ha desapare­cido ni desaparecerá. El ser no es nada sin las cosas pero las cosas no «son» sin el ser. Las implicaciones e inter­pretaciones del poema de Parménides han ocupado a to­dos los metafísicos desde entonces hasta nuestros días... y seguro que seguirá haciéndolo mientras los hombres si­gan siendo capaces de reflexionar. Pero tal reflexión no desvanece sino que agrava nuestras perplejidades. Por­que si cada cosa existente tiene su origen en otra y a su vez es causa de otras más en un proceso infinito, es decir que no tiene comienzo, ¿cómo puede haber llegado has­ta nosotros? ¿Cómo puede tener efectos ahora una serie causal que no ha comenzado propiamente jamás? ¿So­mos capaces de concebir el tiempo sucesivo de la causa­lidad «menor» que conocemos dentro de la duración in­finita de la causalidad universal que ni empieza ni acaba?

En nuestra tradición cristiana, la respuesta más popu­lar a este embrollo es recurrir a un Dios creador. Dejan­do aparte la respetable piedad de cada cual, se trata de intentar explicar algo que entendemos poco por medio de lo que no entendemos nada. El universo y su origen son dificilísimos de comprender, ¡pero anda que Dios...! La eternidad y la infinitud de Dios provocan el mismo desconcierto que la eternidad y la infinitud del universo: si a la pregunta de por qué hay universo respondemos di­ciendo que lo ha hecho Dios, la siguiente pregunta inevi­table es por qué hay Dios o quién ha hecho a Dios. Si vamos a aceptar que Dios no tiene causa, también podría­mos haber aceptado antes que el universo no tiene causa y ahorrarnos ese viaje. Algunos teólogos sostienen que Dios es causa sui, es decir una causa que se causa a sí misma, lo cual contraviene los dos rasgos definitorios de lo que entendemos normalmente por causa: no es distin­ta sino idéntica a su efecto y no es anterior sino simultá­nea con él. ¿Podemos entonces seguir llamando «causa» a algo opuesto por definición a lo que habitualmente te­nemos por «causa»?

El argumento intuitivo más común a favor de un Dios creador es el orden del cosmos, el cual suponemos que sólo puede provenir de una Inteligencia ordenadora. En el apartado anterior ya hemos indicado que tal «orden» bien puede provenir de la inteligencia del observador y no de un creador. Desde el siglo XVIII se ha repetido mu­chas veces la metáfora del reloj: si encontramos al salir de casa un reloj, suponemos que no se habrá hecho por casualidad sino que debe haber sido fabricado por un re­lojero; del mismo modo, al comprobar los asombrosos engranajes de la maquinaria universal, tenemos que su­poner que ha sido fabricado por un hacedor de mundos, de inteligencia semejante a la humana aunque infinita­mente superior. Pero lo cierto es que tenemos experiencia de que los relojes los hace una inteligencia semejante a la nuestra, mientras que carecemos de experiencia alguna de nadie que haga árboles, mares ni mucho menos mun­dos. Por eso es irrefutable la protesta de David Hume en sus magníficos Diálogos sobre la religión natural: «¿Me va a decir a mí alguien en serio que un universo ordena­do tiene que provenir de algún pensamiento y algún arte semejantes a los del hombre porque tenemos experiencia de ello? Para confirmar este razonamiento se requeriría que tuviéramos experiencia del origen de los mundos, y desde luego no es suficiente que hayamos visto que los barcos y las ciudades proceden del arte y la invención humanas»22. Y otro pensador del siglo de las luces, Lichtenberg, también se indigna elocuentemente contra esta suposición: «En las interpretaciones comunes sobre el Creador del mundo con frecuencia se entromete la insen­satez santurrona y afilosófica. El grito "¡cómo será quien creó todo esto!", no es muy superior al de "¡cómo será la mina donde se encontró la luna!", pues por principio de cuentas habría que preguntarse si el mundo fue hecho al­guna vez, y después si el ser que lo hizo estaría en condi­ciones de construir un reloj de repetición con hojalata... creo que no, esto sólo puede hacerlo un hombre. [...]. Si nuestro mundo fue creado alguna vez, lo hizo un ser tan semejante al hombre como la ballena a las alondras. En consecuencia, no deja de asombrarme que hombres famosos digan que un ala de mosca encierra más sabiduría que un reloj. La frase no dice más que esto: la manera de hacer relojes no sirve para hacer un ala de mosquito; pero la forma de hacer alas de mosquito tampoco sirve para hacer relojes de repetición»23.

Decir «Dios creó el mundo de la nada» es tan explica­tivo como afirmar «no sabemos quién hizo el mundo, ni sabemos cómo pudo hacerlo». Pero cuando se refieren al tema del origen, los científicos suelen incurrir en parado­jas no muy distintas de las teológicas. Según la teoría del big bang, por ejemplo, el universo se expande a partir de una explosión inicial, una singularidad irrepetible que no se dio en un punto del espacio y un momento del tiempo sino a partir de la cual comenzó a abrirse el espacio y a correr el tiempo. Bueno, pues tampoco resulta demasiado claro. Para que haya una explosión inicial, por metafó­rica que sea, algo debe explotar en ella; quizá la explo­sión de ese «algo» sea el origen de las nebulosas, galaxias, agujeros negros y demás objetos que mejor o peor cono­cemos (incluyéndonos nosotros mismos en el lote), pero entonces, ¿de dónde salió ese «algo»?; si siempre estuvo ahí (es decir, en ninguna parte), ¿por qué ese «algo» ex­plotó cuando lo hizo y no antes o después? Etc., etc. Vis­tos los resultados de estas indagaciones, ¿no será mejor que dejemos de hacernos tales preguntas o volvamos a los mitos para responderlas poéticamente? Pero ¿es que aca­so podemos dejar de hacérnoslas?

En su novela El resto es silencio el escritor guatemal­teco Augusto Monterroso crea el perfil humorístico de un pensador dado a las más graves meditaciones. Una de ellas dice así: «¡Pocas cosas como el universo!». En efecto, lo único que parece evidente es que si hay tal cosa como una Cosa-Universo es sumamente singular entre el resto de las cosas. Pero sin duda es precisamente ahí, en el universo, donde los humanos somos y actuamos. Qui­zá debamos descender de lo cósmico y volver a ocupar­nos de nuestros pequeños quehaceres entre el cero y el infinito...

Da que pensar...

¿Por qué los humanos necesitamos un «mundo» en el que vivir y no sólo la realidad? ¿Cuáles son los diferentes tipos de «mundo» en los que habitamos? ¿Cómo se as­ciende de uno a otro? ¿Cuáles fueron las primeras res­puestas dadas a la cuestión acerca del «universo» y de lo que en él existe? ¿Son los mitos meras supersticiones ig­norantes? ¿En qué se parecen los mitos a los principios propuestos por los primeros filósofos? ¿Qué característi­cas ventajosas presenta la narración filosófica frente a la narración mítica? ¿Cuáles son las tres grandes preguntas básicas acerca del universo que se hacen los filósofos? ¿Cuáles son las dos acepciones principales del concepto de «universo»? ¿Qué dificultades teóricas presenta cada una de ellas? ¿Qué paradojas encierra plantear sobre lo inmenso las preguntas que hacemos sobre aquello que podemos abarcar? ¿En qué consiste el «materialismo» fi­losóficamente comprendido? El universo ¿es ante todo «cosmos» o «caos»? ¿Existe un «orden» en el universo? ¿Podemos desligar el concepto de «orden» de nuestras necesidades e intereses? ¿Puede estar lo que llamamos «orden» del universo determinado por nuestra forma de conocer o incluso por nuestra forma de existir? ¿Qué es el «principio antrópico» y cuáles son sus dos formula­ciones? ¿Puede la causalidad que nos dice de dónde pro­viene cada objeto a nuestro alcance aplicarse al universo

entero? ¿Es inexplicable que haya «algo» y no más bien «nada»? ¿Resuelve acudir a Dios nuestras inquietudes teóricas sobre el origen de la realidad universal? ¿Es el universo semejante a un reloj, que necesita su relojero? ¿Zanjan el big bang o las demás respuestas de los astro­físicos el problema del origen del universo? Si el univer­so es una gran Cosa, ¿por qué no puede ser como el res­to de las cosas que conocemos?
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