El propósito de este libro es por un lado muy modesto y por otro desmesuradamente ambicioso




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Capítulo Séptimo


ARTIFICIALES POR NATURALEZA
En el capítulo cuarto planteamos un esbozo genérico del hombre como «animal simbólico», señalando los rasgos característicos que le definen frente a otros seres vivos con los cuales -por lo demás- guarda también un paren­tesco indudable. Los símbolos son convencionales, por tanto el hombre es un animal «convencional», un ser vivo capaz de establecer, aprender y practicar acuerdos de significado con sus semejantes. Pero ahora debería­mos preguntarnos si existe una naturaleza humana, si los humanos estamos formados por la naturaleza y forma­mos parte de ella, si somos también «seres naturales» además de -¿a pesar de?- ser «convencionales», si hay contradicción o incompatibilidad entre lo uno y lo otro. Nos interesan estas preguntas porque quizá conocer nuestra naturaleza o nuestra relación con la naturaleza nos pueda orientar respecto a cómo actuar y cómo em­plear convenientemente nuestra libertad. Después de todo, cuando queremos aprobar o disculpar un com­portamiento solemos decir que es «natural» actuar así; y también reprobamos algunas conductas diciendo que son «antinaturales» o contrarias a la naturaleza. ¿Qué quere­mos decir cuando hacemos tales comentarios?

En nuestra época se oye hablar mucho de la «naturale­za». Las actitudes ecologistas nos previenen contra ciertas formas de obrar que representan amenazas contra lo «na­tural», ya que ponen en peligro a la «naturaleza» por me­dio de abusos técnicos, polución industrial, sobreexplotación de los recursos, aniquilación de especies vivientes, manipulaciones genéticas, etcétera. Algunos sostienen que muchos de nuestros males provienen de haberle vuelto la espalda a lo «natural» y recomiendan volver a la «natura­leza», considerarnos parte de ella y no sus dueños tiráni­cos, dejarnos en cierto modo guiar por ella. Deberíamos, según este punto de vista bastante extendido, manejar fuentes de energía y consumir productos «naturales». Otros creen que tales actitudes nos devuelven a la barba­rie, a épocas primitivas, nos hacen desandar el camino del progreso científico al que nada puede ni debe detener. Se­ñalan que la supuesta norma de lo «natural» también sir­ve para descalificar represivamente como «antinaturales» ciertas reivindicaciones sociales, por ejemplo las del femi­nismo o las de los homosexuales. Preguntemos de nuevo: ¿de qué estamos hablando tan apasionadamente?

Como ya he indicado en varias ocasiones a lo largo de los capítulos anteriores, nuestra primera tarea filosófica -¡aunque desde luego no la única!- tendrá que consistir en precisar lo más posible los usos de la noción sobre la que se establece la controversia, en este caso «naturale­za» o «natural». Sólo la mala filosofía empieza inventan­do nuevos términos rimbombantes que nadie entiende en lugar de proponerse aclarar qué entendemos por medio de las palabras comunes que habitualmente utilizamos. Evidentemente no parece que nos estemos refiriendo a lo mismo cuando decimos que la gravitación es una ley de la Naturaleza descubierta por Newton, que es natural que las madres quieran a sus hijos, que la naturaleza es muy hermosa, que naturalmente el agredido reacciona contra su agresor, que los seres humanos somos iguales por na­turaleza y que lo más natural es bajar por la escalera o por el ascensor, no saltar desde un sexto piso a la calle. Miremos todo esto un poco más detenidamente.

¿Cuáles son los principales usos del término «natura­leza»? El primero de ellos es el que recibe en el título del fa­moso poema de Lucrecio, «De Rerum Natura» o «De la naturaleza de las cosas». Cada una de las cosas que exis­ten en el universo tiene su propia naturaleza, es decir su propia forma de ser. El siglo pasado, una de las personas más lúcidas y honestas que se han dedicado a la filosofía -John Stuart Mill- escribió una obrita breve titulada precisamente La naturaleza y que comenzaba así: «¿Qué quiere decirse cuando hablamos de la "naturaleza" de un objeto particular, tal y como el fuego, el agua, o cual­quier planta o animal? Evidentemente, el conjunto o agregado de sus poderes o propiedades; los modos en que dicho objeto actúa sobre otras cosas (incluyendo entre éstas los sentidos del observador), y los modos en que otras actúan sobre él»25. Quizá también deberíamos aña­dir explícitamente a estos rasgos -porque de otro modo Lucrecio no nos lo perdonaría- la composición física y la génesis de tal objeto o cosa. La naturaleza de algo es su forma de ser, de llegar a ser y de operar en el conjunto del resto de lo existente. De modo que la Naturaleza con mayúscula será el conjunto de los poderes o propiedades de todas las cosas, tanto de las que hay como de las que podría llegar a haber, según señala con razón Stuart Mill: «Así, "Naturaleza", en su acepción más simple es el nom­bre colectivo para todos los hechos, tanto para los que se dan como para los meramente posibles; o (para ha­blar con mayor precisión) un nombre para el modo, en par­te conocido y en parte desconocido para nosotros, en que las cosas acontecen».

Por supuesto, nos estamos refiriendo realmente a todo lo que existe en el universo o puede existir, sea animado o inanimado, racional o irracional, incluyendo también las mesas, los castillos, los aviones intercontinentales y demás artefactos que los humanos producimos. Cual­quiera de las cosas hechas por el hombre tiene también su naturaleza, lo mismo que una flor o un río, y respon­de a propiedades físicas y químicas que comparte con muchos seres no humanamente fabricados. En este senti­do, nada de lo que el hombre haga puede ir contra la na­turaleza, ni destruirla o perjudicarla porque los produc­tos humanos también forman parte de ella (no está en la mano del hombre «violar» a la naturaleza sino sólo uti­lizar de un modo u otro sus pautas). Un pesticida no es ni más ni menos «natural» que el agua clara de la fuen­te, la bomba atómica responde a principios tan naturales como el amanecer o la fabricación de panales por las abejas, el incendio intencionalmente provocado es tan «natural» como el bosque devastado por él. El hombre puede destruir ciertos objetos naturales o perjudicar a otros seres vivos pero siempre siguiendo procedimientos que se basan en la naturaleza misma de las cosas. En este primer sentido del término se da una continuidad natural entre todo lo que existe o sucede en la realidad.

Pero hay otro sentido de la palabra «naturaleza» se­gún el cual es natural todo aquello que aparece en el mundo sin intervención humana. En el libro X de su Físi­ca, Aristóteles establece que son seres naturales los que tienen su principio y finalidad en sí mismos, es decir los que son espontáneamente lo que son y como son. Por el contrario, una cama o una computadora tienen su prin­cipio en la capacidad productiva humana y responden a fines que los hombres se han propuesto. Por un lado, es­tán entonces los seres naturales, brotados de una espon­taneidad creadora que llamamos en su conjunto «natu­raleza»; y por otro los objetos artificiales, fruto del arte o la técnica humana (la palabra griega tejné, de donde proviene nuestra «técnica», significa también «arte»). Pero la distinción entre lo uno y lo otro deja preocupan­tes zonas de penumbra. En 1826 se sintetizó por primera vez en un laboratorio la urea, una sustancia que también existe espontáneamente en la naturaleza: el producto así obtenido ¿debe ser considerado natural, artificial... o ar­tificialmente natural? ¿Son naturales o artificiales las di­versas razas de perros, los cerdos Duroc-Jersey o los ca­ballos de carreras? ¿Y las variedades de flores logradas a fuerza de injertos? ¿Es natural o artificial la repoblación forestal? La mayor parte de los paisajes que nos rodean son inseparables de la acción humana, sea porque haya intervenido activamente en su configuración o por ha­berse abstenido de intervenir, pudiendo hacerlo. ¿Con­vierte esta evidencia en «artificial» todo nuestro entor­no? Por supuesto, la cuestión más difícil la plantea el propio ser humano, que no llegaría a existir sin la inter­vención de otros seres humanos que lo engendran física y culturalmente. Según asegura Lévi-Strauss en su Antro­pología estructural, «los hombres no se han hecho me­nos a sí mismos de lo que han hecho las razas de sus ani­males domésticos». ¿Somos los humanos naturales, arti­ficiales... o artificiales por naturaleza?

Cuando lo aplicamos al caso del hombre, el término «natural» se contrapone en primer lugar a «cultural»: lo natural es lo innato, lo biológicamente determinado, lo que no se elige ni se aprende sino que se padece; en cam­bio es cultural lo aprendido, lo que recibimos por las buenas o por las malas de nuestros semejantes, lo que elegimos o imitamos, cuanto deliberadamente hacemos. Volvamos de nuevo a consultar al antropólogo Lévi-Strauss: «Pongamos que todo lo que es universal en el hombre proviene del orden de la naturaleza y se caracte­riza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sometido a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y lo particular (Las estructuras elementales del parentesco). En cuanto a la primera parte de este planteamiento -lo universal en el hombre es natural- conviene señalar que su contraria no es ver­dadera: lo innato o natural en cada ser humano concre­to tiene múltiples particularidades, algunas genéricas y compartidas con muchos otros (el sexo, por ejemplo, o el color de la piel y de los ojos, ciertas malformaciones, etc.), pero otras únicas e irrepetibles (huellas dactilares, dotación genética salvo en gemelos univitelinos, etc.). También podríamos considerar parte "natural" de cada uno los cambios accidentales que va sufriendo su estruc­tura física, por ejemplo las secuelas que deja la poliomie­litis o el simple y universalísimo fenómeno de envejecer, ya que no hay dos personas que envejezcan exactamente igual. Ni ciertamente que mueran igual. Por supuesto, también cabe discutir este último punto: si me quedo cojo tras ser atropellado por un auto, ¿se trata de un per­cance “natural” o “cultural”? ¿O un percance “cultural” que afecta a mi parte “natural”? Recuerdo ahora el viejo chiste: "¿De qué murió Fulano? De muerte natural. ¿Cómo ocurrió? Le cayó encima un piano desde un octavo piso. ¿Y a eso le llamas “muerte natural”? Hombre, si no te parece natural que uno se muera cuando le cae encima un piano...”».

Y es que en cada uno de nosotros cualquier rasgo «na­tural» está siempre contaminado por la cultura y vice­versa. Nada más natural y universal en los humanos -como en el resto de los animales- que la necesidad de comer, pero nadie come sin someterse a pautas cultura­les, reverenciar modas gastronómicas, elegir o rechazar alimentos de acuerdo con hábitos adquiridos: es natural tener que alimentarse pero siempre nos alimentamos cul­turalmente. ¡Que se lo pregunten si no a los supervivien­tes de aquel accidente aéreo en los Andes, que tuvieron que optar entre devorar los cadáveres de otras víctimas o morir de inanición mientras esperaban ser rescatados! Incluso si se hubieran visto obligados a sacrificar final­mente a alguno de entre ellos para seguir alimentándose, seguro que lo hubieran echado a suertes, en lugar de ele­gir al más gordito como sería «natural»... También es naturalísimo, según parece, el instinto sexual pero no el tabú del incesto, el matrimonio, el amor romántico, los Veinte poemas de amor y una canción desesperada de Pablo Neruda, etc. Resulta «natural» querer guarecerse de las inclemencias del tiempo, pero no construir pala­cios o chalets adosados, ni siquiera decorar las cuevas con pinturas rupestres... ¿Y qué diremos del poder? Probablemente es muy natural que los más fuertes dominen a los débiles, como le recuerda Cálleles a Sócrates en el Gorgias de Platón, pero eso nunca ocurre entre los hu­manos sin un complicado aparato político y jurídico. Y se da el caso asombroso de que muchas veces los que son física o naturalmente más fuertes obedezcan a un ancia­no o incluso a un niño por razones culturales cuya «artificialidad» destacó un amigo de Montaigne, Étienne de la Boétie, en su Discurso sobre la servidumbre volunta­ria. La «fuerza» con la que unos hombres se imponen a otros casi nunca es mera superioridad muscular o numé­rica, siempre necesita pasar a lo simbólico, es decir, «artificializarse»...

Y también puede contarse la historia desde la otra ori­lla. En las sofisticadas conferencias de política interna­cional se ven de vez en cuando brillar las garras y colmi­llos de la fiera «natural» que quizá somos, los oropeles del desfile de modas se explican a fin de cuentas por la codicia carnal de nuestro instinto, y no fue Proust ni el primer ni el último gran hombre que en su hora postrera olvidó el prestigio de las convenciones para morir, muy naturalmente, llamando a mamá. ¿Cómo entender todo esto? ¿Diremos que el hombre está compuesto de capas superpuestas, como una cebolla, que las más básicas o íntimas son naturales mientras que sobre ellas se ha ido depositando el estrato de la educación, la sociabilidad, los artificios, etc.? Ahora recuerdo que en las novelas de Tarzán -las cuales tanto contribuyeron a la felicidad de mi adolescencia-, cuando el significativamente llamado «hombre-mono» se enfrentaba mucho después de haber abandonado la jungla a sus enemigos, el comienzo de su ira justiciera solía expresarse más o menos así: «Enton­ces se rompió la delgada costra de civilización que le cu­bría y...». ¡Y los malvados podían echarse a temblar! ¿Será sencillamente la cultura una capa o mano de pin­tura que recubre nuestra naturaleza intacta? Más bien parece que la impregnación convierte en inseparables lo uno y lo otro, tal como escribe en su Fenomenología de la percepción un filósofo contemporáneo, Maurice Merleau-Ponty: «Es imposible superponer en el hombre una primera capa de comportamientos que llamaríamos "na­turales" y un mundo cultural o espiritual fabricado. Todo es fabricado y todo es natural en el hombre, como se quiera decir, en el sentido de que no hay una palabra ni una conducta que no deba algo al ser puramente bio­lógico y que al mismo tiempo no se hurte a la sencillez de la vida animal, no desvíe de su sentido las conductas vi­tales, por una especie de escamoteo y por un genio del equívoco que podría servir para definir al hombre». Por mucho que buceemos hacia el fondo natural de lo huma­no, siempre hallamos el sello de la cultura mezclando lo adquirido con lo innato; del mismo modo, no hay forma de aislar ninguna actitud o perspectiva cultural que no huela a zoológico, a condicionamiento simiesco. Lo más natural en los hombres es no serlo nunca del todo.

Aplicado a la conducta humana, ese término de «na­tural» tiene también otros usos comunes que merece la pena al menos mencionar de pasada porque resultan ilustrativos de lo hasta aquí señalado. Por ejemplo, deci­mos que un comportamiento es «natural» cuando res­ponde a lo habitual o acostumbrado. Se ha dicho, con razón, que la costumbre es una segunda naturaleza... ¡que muchas veces sustituye o desplaza a la primera! Resulta así «natural» en España empezar una comida tomando sopa para luego seguir con el plato principal, mientras que los chinos o los japoneses consideran «na­tural» tomarla más adelante o al final de la colación. Es «natural» lo más antiguo, lo habitual, lo de siempre... razón por la que algunos consideran «antinatural» todo elemento modernizador o que rompe las rutinas estable­cidas: con esta dificultad chocaron quienes quisieron abolir la esclavitud o la pena de muerte, así como los de­fensores de la igualdad jurídica y laboral entre hombres y mujeres o quienes luchan contra la discriminación de la homosexualidad.

También suele llamarse «natural» el comportamiento de los que actúan de manera no premeditada, impulsiva: es «natural», por ejemplo, enfadarse mucho cuando a uno le insultan o echarse a reír cuando ve resbalar a al­guien en una piel de plátano. Pero ¿acaso no tiene que ver la educación recibida o la experiencia social de cada cual en tales reacciones supuestamente espontáneas? Quien acaba de romperse una pierna de un resbalón, por ejemplo, no suele reírse al ver caerse a otro sino que acu­de cojeando a levantarle... Si el hombre, por muy animal que sea, también es racional, ¿por qué no va a ser tan «natural» pensar lo que se va a decir o hacer como reac­cionar sin pensar? Por último, decimos que una persona deja de portarse «naturalmente» -según su «modo de ser»- cuando cambia de actitud o conducta por influen­cia de alguna causa exterior: por ejemplo, Fulano era «de natural» alegre hasta que murió su hijo o era pacífico hasta que le provocaron. Pero ¿no es también «natural» cambiar cuando cambian las circunstancias? ¿No revelan tales estímulos externos una «forma de ser» más verda­dera -o igual de verdadera- que la hasta entonces de­mostrada? Recuérdese lo que decía Schopenhauer sobre el «no nos dejes caer en la tentación»...

A fin de cuentas, da la impresión de que los mismos términos de «natural» o «naturaleza humana» encierran aspectos fuertemente culturales. Incluso parecen inventa­dos para servir de contrapeso a la cultura y a la vez de baremo para enjuiciarla y quizá orientarla. Un pensa­dor al que se le suele atribuir especial nostalgia por un prístino «estado de naturaleza» humano, el dieciochesco Juan-Jacobo Rousseau, reconoce en el prefacio a su Dis­curso sobre el origen y fundamento de la desigualdad en­tre los hombres: «No es empresa fácil desenredar lo que hay de originario y de artificial en la Naturaleza actual del hombre, y conocer bien ese estado (el de Naturaleza) que ya no existe, que quizá nunca ha existido, que pro­bablemente jamás existirá, pero del que es necesario sin embargo tener nociones justas para juzgar bien nuestro estado presente». Necesitamos lo natural o el estado de naturaleza para valorar adecuadamente la situación ac­tual (social, moral, etc.) en que vivimos. ¡Lo necesitamos aunque como reconoce honradamente Rousseau, nunca haya existido ni vaya a existir! Tenemos que comparar ese ideal llamado «Naturaleza» con la realidad humana en que actualmente vivimos para determinar si nos aleja­mos de su perfección o tendemos hacia ella. La respues­ta de Rousseau (y la de casi todos los que proponen este ejercicio valorativo) es que nuestra sociedad actual se aleja del ideal de la Naturaleza y tanto más cuanto más «moderna» es la institución concreta que consideramos (aunque Rousseau cree que no se debe llorar por la ino­cencia perdida sino tratar de reconstruir algunos de sus mejores logros igualitarios por medio de un nuevo contrato social). En la actualidad, ciertos ecologistas radica­les llegan a defender los «derechos» inalienables de la Naturaleza por encima de los mezquinos y depredado­res intereses humanos. Inevitablemente, la pregunta es: ¿por qué?

Quienes toman un cierto ideal llamado «Naturaleza» como medida o patrón para valorar la realidad humana entienden al parecer por «Naturaleza» el estado origina­rio en el que todas las cosas, espontáneamente o por designio de su divino Creador, aún eran como es debido. Después aparecieron los hombres, crecieron, se multipli­caron y sobre todo «pecaron» (es decir, inventaron arti­ficios no previstos en el plan natural), lo cual les condenó a una forma de vida «antinatural» y malvada, que acabó contaminando su propio entorno natural. Ahora bien, ¿de dónde sacan que la Naturaleza es el ideal de lo que «debe» ser? Entendida en el primero de los sentidos que antes hemos comentado -el conjunto de las propieda­des y «forma de ser» de todas las cosas existentes-, la Naturaleza tiene que ver sólo con lo que las cosas son, nunca con lo que «deberían» ser... ¡salvo que decidamos que las cosas siempre deben ser lo que son, lo cual acaba con cualquier «valoración» imaginable! Precisamente lo que parece que nunca encontramos en el mundo natural son «valores», o sea, el Bien y el Mal en sus manifesta­ciones más indiscutibles. En todo caso, podemos señalar cosas naturalmente «buenas» o «malas» según la forma de ser de cada uno de los elementos que existen. Por ejemplo, para el fuego el agua es algo muy «malo», por­que lo apaga. Pero en cambio es una cosa muy «buena» para las plantas que la necesitan para crecer. El león es muy «malo» para los antílopes y las cebras, porque se los come. Sin embargo, en opinión del león, los «malva­dos» serían los antílopes y las cebras que se empeñasen en correr tanto que nunca pudiera cazarles, porque le condenarían a morir de hambre. Los antibióticos son muy «buenos» para el hombre porque matan los micro­bios que le enferman aunque son «malísimos» para los microbios mismos a los que aniquilan. Etc., etc.

Es decir que, como ya señaló Spinoza y algunos otros sabios que en el mundo han sido, lo naturalmente «bue­no» para cada cosa es lo que le permite seguir siendo lo que es y lo «malo» aquello que pone obstáculos a su for­ma de ser o le destruye. Pero como en la Naturaleza hay muchísimas -¿infinitas?- cosas diversas, cada cual con intereses correspondientes a lo que es por naturaleza, re­sulta inevitable que no haya un Bien ni un Mal válidos para todo lo real, sino una pluralidad de «buenos» y «malos» tan numerosos como cosas diferentes se dan en la realidad. Lo «bueno» para éste es «malo» para aqué­lla y al revés. De modo que quienes pretenden establecer un ideal «natural» para juzgar la conducta y el devenir humanos tendrán primero que determinar no lo que los hombres son ahora, ni siquiera lo que fueron ayer o hace mil años, sino lo que son «por naturaleza», es decir lo que son, fueron o serán cuando cumplan con su «forma de ser» propia, cuando fueran, sean o lleguen a ser «como es debido». Para ello deberíamos separar claramente lo «natural» de lo «cultural», el plan de la «naturaleza» de los proyectos culturales realizados por el hombre consi­go mismo, lo cual no es precisamente tarea fácil como el propio Rousseau se vio obligado a reconocer. Y además, ¿cómo estar seguros de que la «cultura» misma no es el desarrollo más «natural» de lo que al hombre le convie­ne? Si no hay hombres sin «cultura», ¿cómo podría la «cultura» no ser algo natural, que corresponde a nuestra forma de ser en todo tiempo y lugar?

Aún más: podríamos decir que lo artificial es algo mejor que lo natural y que su utilidad consiste precisamen­te en protegernos de la naturaleza. Las medicinas son artificiales pero sirven para curarnos las enfermedades, que son naturalísimas; la calefacción artificial nos protege del frío natural y el artificio del pararrayos nos libra del rayo natural. Lo artificial no sólo nos protege sino que tam­bién nos potencia: nos permite viajar hasta la Luna, des­cubrir seres microscópicos, comer rico jamón, escuchar música sin que haya ninguna orquesta presente y me sir­ve ahora a mí para comunicarme contigo, lector, por me­dio de estas páginas impresas (¡aunque quizá no estés dispuesto a considerar esto último como una gran venta­ja del artificio!). Si no hubiera cultura artificial, dicen al­gunos optimistas, viviríamos menos, nos moveríamos más despacio, seríamos mucho más ignorantes, tendría­mos que alimentarnos de tubérculos y carne cruda, per­deríamos el tiempo luchando a puñetazos con los osos y no disfrutaríamos con Shakespeare, Mozart o Hitchcock. Pero los pesimistas nos recuerdan que sin tantos artificios no tendríamos que padecer la contaminación de los mares ni de los bosques por sustancias fabricadas por el hombre, no morirían millones de personas tirotea­das o bombardeadas, no habría accidentes automovilísti­cos ni de aviación, los gobernantes no podrían espiarnos electrónicamente y nunca caeríamos en la tentación de embrutecernos viendo concursos televisados.

El bueno de John Stuart Mili protestaba muy dolido: «Si lo artificial no es mejor que lo natural, ¿qué finalidad hay en todas las artes de la vida? Cavar, arar, construir, vestirse son violaciones directas del mandato de seguir a la Naturaleza». Algunos le responderán que mejor nos iría y mejores seríamos si siguiésemos tales mandatos na­turales. Pero el problema de fondo continúa siendo el mismo: ¿acaso sabemos qué es lo que la Naturaleza nos manda? ¿Podemos decir que nos «manda» morirnos cuan­do atrapamos un microbio y que nos «prohíbe» llevar gafas o volar? ¿Acaso sabemos lo que quiere la Naturaleza -si es que existe tan importante señora- de noso­tros o en nosotros?

De los acontecimientos naturales pueden sacarse lec­ciones morales muy diferentes. Por ejemplo los filósofos estoicos, a comienzos de la era cristiana, recomendaban vivir de acuerdo con la Naturaleza y entendían que tal acuerdo consistía en refrenar las pasiones instintivas, ser veraces y abnegados, cumplir honradamente los deberes de nuestra situación social, etc. Pero Nietzsche se burla así de sus pretensiones: «¿Vosotros queréis vivir "con arreglo a la Naturaleza"? ¡Oh nobles estoicos, qué enga­ño el vuestro! Imaginad una organización tal como la Naturaleza, pródiga sin medida, indiferente sin medida, sin intenciones y sin miramientos, sin piedad y sin justi­cia, a un mismo tiempo fecunda, árida e incierta; imagi­nad la indiferencia misma erigida en poder: ¿cómo po­drías vivir conforme a esa indiferencia? Vivir ¿no es precisamente la aspiración a ser diferente de la Natura­leza? Ahora bien, admitiendo que vuestro imperativo "vivir conforme a la Naturaleza" significara en el fondo lo mismo que "vivir conforme a la vida", ¿no podrías vi­vir así?, ¿por qué hacer un principio de lo que vosotros mismos sois, de lo que no tenéis más remedio que ser? De hecho, es todo lo contrario: al pretender leer con avidez el canon de vuestra ley en la Naturaleza aspiráis a otra cosa, asombrosos comediantes que os engañáis a vo­sotros mismos. Vuestra fiereza quiere imponerse a la Na­turaleza, hacer penetrar en ella vuestra moral, vuestro ideal»26.

Quienes recomiendan comportarse «de acuerdo con la Naturaleza» seleccionan unos aspectos naturales y descartan otros. Los estoicos querían ser «naturales» con­trolando sus pasiones y respetando al prójimo, mientras que por ejemplo el marqués de Sade estaba convencido de que no hay nada más «natural» que hacer cuanto nos apetezca, caiga quien caiga y por mucho dolor que se produzca a los demás.
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