El propósito de este libro es por un lado muy modesto y por otro desmesuradamente ambicioso




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¿O es que vemos a la Naturaleza preocupada por el sufrimiento de tantos millones de se­res vivos que padecen para que otros satisfagan sus ape­titos a costa suya? En su disputa con Sócrates (en el Gorgias platónico), Cálleles sostiene también que la primera «ley» de la Naturaleza dice que los más fuertes e inteli­gentes tienen derecho a dominar al resto de los hombres y a poseer las mayores riquezas, a causa de lo cual consi­dera «antinaturales» y por tanto «injustas» las leyes de­mocráticas que establecen la igualdad de derechos en la polis, las cuales protegen a los débiles y difunden una moral semejante a la de Sócrates, según la cual es prefe­rible padecer un atropello que causarlo. No faltan hoy científicos sociales o políticos que le dan la razón más o menos explícitamente a Calicles en nombre de la teoría de la evolución de Charles Darwin: si la Naturaleza va seleccionando a los individuos más aptos de cada especie (y a las especies más aptas entre las que compiten en un mismo territorio) por medio de la «lucha por la vida» que elimina a los más frágiles o a los que peor se acomo­dan a las circunstancias ambientales, ¿no debería la so­ciedad humana hacer lo mismo y dejar que cada cual demostrase lo que vale, sin levantar a los caídos ni sub­vencionar a los torpes? Así la sociedad funcionaría de modo más «natural» y se favorecería la multiplicación de la raza despiadada pero eficaz de los triunfadores...

Sin embargo, estos Calicles modernos no han leído con demasiada atención a Charles Darwin. Las doctrinas que profesan se deben más bien a algunos «herejes» del darwinismo, como Francis Galton (un primo de Darwin que inventó la eugenesia, según la cual la reproducción de la especie humana debe ser orientada como la de los animales domésticos a fin de producir mejores ejempla­res, teoría que los nazis pusieron mucho después en prác­tica de manera atroz) y Herbert Spencer, filósofo social partidario de un ultraindividualismo radical. En cambio Darwin, en La ascendencia humana (su segundo gran li­bro tras El origen de las especies), sostiene algo muy dis­tinto y bastante más sutil. Según él, es la propia selección natural la que ha favorecido el desarrollo de los instintos sociales -en especial la «simpatía» o «compasión» entre los semejantes- en los que se basa la civilización huma­na, es decir, el éxito vital de nuestra especie. Para Darwin, es la propia evolución natural la que desemboca en la selección de una forma de convivencia que contradice aparentemente la función de la «lucha por la vida» en otras especies, pero que presenta ventajas ya no de orden meramente biológico sino social. En contra de lo que su­ponen Calicles y sus discípulos, lo que nos hace «natu­ralmente» más fuertes como conjunto humano es la ten­dencia instintiva a proteger a los individuos débiles o circunstancialmente desfavorecidos frente a los biológi­camente potentes. ¡La sociedad y sus leyes «artificiales» son el verdadero resultado «natural» de la evolución de nuestra especie! De modo que lo «antinatural» para no­sotros será recaer en la «lucha por la vida» pura y cruda en la que prevalece la simple fuerza biológica o sus equi­valentes modernos: por ejemplo, la habilidad de unos cuantos para acumular en sus manos los recursos econó­micos y políticos que deberían estar repartidos de modo socialmente más equilibrado. De esta cuestión tendremos que hablar en el próximo capítulo.

A fin de cuentas, habrá que darle la razón al viejo Galileo cuando a comienzos del siglo XVII confiesa en una carta a Grienberger que «la naturaleza no tiene ninguna obligación hacia los hombres ni ha firmado ningún con­trato con ellos». Pero ¿es cierto también lo opuesto? ¿Po­demos decir que tampoco los hombres tenemos ninguna obligación para con la naturaleza, puesto que los únicos contratos que nos obligan los firmamos siempre con hu­manos como nosotros? Muchas personas piensan que te­nemos cierto tipo de deberes hacia los seres naturales, como por ejemplo no polucionar los mares, no atentar contra la biodiversidad del mundo exterminando espe­cies vegetales o animales, no destruir los paisajes hermo­sos, no hacer sufrir a otros seres vivos capaces de experi­mentar dolor, etc. Por acudir a una distinción que ya hemos utilizado anteriormente, es sin duda «racional» poner los elementos naturales a nuestro servicio para mejorar nuestra vida, prolongarla y hacerla más intere­sante, pero también parece «razonable» respetar y con­servar determinados aspectos de la naturaleza con los que nos hallamos especialmente vinculados o que no po­dremos reemplazar si son destruidos. Después de todo, nuestra propia vida como seres humanos -no sólo en sus aspectos estrictamente biológicos, sino también en su vertiente simbólica que nos caracteriza como especie- se nutre permanentemente de sucesos «naturales», en cual­quiera de los sentidos que le demos a la palabra.

Si no me equivoco, cuando hablamos de ciertas obli­gaciones humanas hacia la naturaleza queremos decir que, aunque en ella no haya valores propiamente dichos, puede estar justificado que nosotros consideremos valio­sas algunas de sus realidades. De nuevo se mezclan así lo «cultural» y lo «natural», porque valorar es la tarea cultural por excelencia, la dimensión menos «natural»... ¡de nuestra propia «naturaleza»! El funcionamiento ge­neral de la naturaleza, tal como podemos observarlo, está regido por la más estricta neutralidad o indiferencia: la naturaleza no tiene preferencias entre los seres, destruye y engendra con perfecta imparcialidad, no parece mostrar ningún «respeto» especial por sus propias obras. Como el mar ve sucederse sus olas que se borran unas a otras sin pretender conservar ninguna en especial, así ac­túa la Naturaleza respecto a las criaturas. Entre las fallas de Valencia siempre hay una que se salva de la crema por aclamación popular que la prefiere a las otras, pero la Naturaleza nunca indulta a ninguno de sus ninots...

No podemos asegurar que la «naturaleza» sienta más simpatía por los peces del mar que por las sustancias quí­micas que los diezman, ni por el bosque en vez de por el fuego que lo destruye, ni que muestre más interés por cualquiera de nosotros que por el virus del sida que le mata. Millares de especies vivas, empezando por los ve­nerables dinosaurios, han sido destruidas «naturalmen­te» antes de que el hombre apareciese sobre la tierra; los astros explotan en los cielos lejanos en conflagraciones monumentales que dejan en mantillas la mayor de nues­tras bombas nucleares con la misma «naturalidad» con la que aparecen nuevos soles, etc. Pero «valorar» es preci­samente hacer diferencias entre unas cosas y otras, pre­ferir esto a aquello, elegir lo que debe ser conservado porque presenta mayor interés que lo demás. La tarea de valorar es el empeño humano por excelencia y la base de cualquier cultura humana. En la naturaleza reina la indi­ferencia, en la cultura la diferenciación y los valores. En­tonces debemos preguntarnos qué criterios de valoración podemos tener para fundar nuestras supuestas «obliga­ciones» hacia los elementos naturales. Dejando claro de antemano que, sean cuales fueren tales criterios, siempre serán «culturales» y nunca propiamente «naturales»...

A mi juicio, podrían ser de tres clases: unos descubri­rían el valor intrínseco de ciertas cosas naturales (¡o de todas!), otros atenderían a la utilidad de los elementos naturales para nosotros y por último los estéticos que se basarían en la belleza de lo natural. Veamos brevemente cada uno de estos modelos valorativos.

-El valor intrínseco de la naturaleza me parece el más difícil de razonar, salvo que adoptemos una perspectiva religiosa según la cual todo lo que existe es sagrado por­que ha sido creado por un Dios sabio y bueno, etc. Aun así, no es fácil sostener este punto de vista, porque algu­nas de las religiones que conocemos mejor (por ejemplo la judía y la cristiana) sostienen que las cosas naturales fueron puestas por Dios al servicio del hombre y no des­cartan el sacrificio de las reses para honrar a la divinidad o cortar miles de flores para ofrendarlas a la Virgen del Pilar. Por supuesto, todas las iglesias conocidas bendicen volar las rocas de una montaña para construir allí un hermoso templo o un monasterio. De hecho, lo «sagra­do» consiste en señalar ciertos lugares o ciertas cosas más valiosas y respetables que otras similares (un árbol que no es como los demás árboles, una fuente que no es como las otras fuentes, etc., a causa de alguna presencia divina o santa allí), lo cual va directamente en contra del supuesto valor intrínseco de las realidades naturales. En resumen: si todo lo natural es «puramente» natural, nada tiene propiamente más valor que cualquier otra cosa, o sea que nada tiene valor propio; si hay algo de «sobrenatural» en lo natural, el valor le vendrá de ese añadido divino y no de sí mismo.

Sólo podría haber una relativa excepción: la obligación de respetar la vida, porque se trata de una condición que también nosotros compartimos. Podríamos decir que te­nemos la obligación de respetar a todos los seres vivos, porque son nuestros «hermanos» vitales. Pero como la caridad bien entendida empieza por uno mismo, respetar «nuestra» vida nos obliga a sacrificar inevitablemente otras: los animales y vegetales que comemos (nadie pue­de alimentarse sólo de minerales), los microorganismos que eliminamos para sanar de nuestras enfermedades, las plagas que exterminamos para conservar nuestros culti­vos, etc. Hasta los jainitas (que se ponen un velo ante la boca para no respirar insectos sin darse cuenta) «matan» alguna lechuga de vez en cuando para alimentarse. En cambio quizá podríamos decir que hay algo intrínseca­mente valioso en evitar sufrimientos innecesarios a los animales dotados de un sistema nervioso capaz de expe­rimentar el dolor. Lo difícil resulta entonces aclarar lo de «innecesarios», porque son nuestras necesidades huma­nas las únicas que pueden establecer el baremo: parece evidente que es «innecesario» torturar a un bicho por el mero placer de verle sufrir, pero ¿es necesario o innecesa­rio alimentar monstruosamente a las ocas para obtener foie gras, cazar ballenas, lidiar toros, la matanza del cer­do, etc.? Lo cual nos lleva al punto siguiente.

-El valor utilitario de ciertas cosas naturales es el más fácil de argumentar. La obligación de no polucionar el aire, los bosques o las aguas deriva directamente de que nos son útiles, imprescindibles. Haremos mal si deterio­ramos nuestro medio ambiente por la misma razón que haremos mal si prendemos fuego a nuestra casa... ¡o a la del vecino! Si destruimos hoy por torpeza o codicia lo que mañana necesitaremos, actuamos de forma suicida; si por las mismas malas razones dañamos el entorno am­biental de otros seres humanos o incluso lo que podemos suponer que necesitarán nuestros hijos, estamos actuan­do de forma criminal. Es valioso en la naturaleza, según este criterio, cuanto nos resulta imprescindible o benefi­cioso y no seríamos capaces de reemplazar si desaparece. Por eso resulta imprescindible intentar hallar caminos que hagan compatibles los beneficios del desarrollo in­dustrial con el ahorro de energías no renovables y de otros recursos naturales, tal como propone de forma in­geniosa y sugestiva un filósofo suizo con mucho sentido práctico -Suren Erkman- en un libro muy reciente cuyo título encierra ya todo su programa: Hacia una ecología industrial: cómo poner en práctica el desarrollo durable en una sociedad hiperindustrial. Los enfoques actuales de lo que viene a llamarse «sostenibilidad», aunque va­riados, estarían en este marco.

-El criterio estético resulta a la vez convincente y tam­bién muy complejo de razonar. La contemplación de ciertas formas de la naturaleza nos resulta placentera: las consideramos «hermosas» (las preguntas que suscita la cuestión general de la belleza las intentaremos abordar en el capítulo noveno de esta obra). Los animales, las flo­res y bosques, los mares, el cielo estrellado, etc., alimen­tan nuestra imaginación y nos suscitan sentimientos de serenidad o contento. Pero tales sentimientos no siempre son universalmente compartidos: los pescadores tienen una visión «estética» del mar muy distinta a la de quie­nes no tenemos que afrontar sus temporales y los pasto­res aprecian menos a los lobos que algunos ecologistas de la ciudad. En ocasiones quizá resulte sano recordar el dictamen lleno de buen sentido aunque algo cínico de Jules Renard en una anotación de su Diario (21 de febrero de 1901): «Sí, la naturaleza es bella. Pero no te enternezcas demasiado con las vacas. Son como todo el mundo». Porque además el valor estético de la naturaleza que nos obligaría a respetar los paisajes entra a veces en colisión con otros valores, sean utilitarios o también estéticos: por ejemplo, la polémica que ha despertado el proyecto del escultor Eduardo Chillida de vaciar la montaña ca­naria de Tindaya para convertirla en una gran obra de arte. ¿Debemos preferir la estética «espontánea» de la naturaleza o la estética del artista, dotada de un signifi­cado humano?

Posiblemente resulta razonable resumir el sentido de nuestras «obligaciones» respecto a la naturaleza en la fórmula que un filósofo contemporáneo, Hans Jonas, ha denominado el imperativo ecológico: «Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la per­manencia de una auténtica vida humana sobre la tierra» (en El principio de responsabilidad)27. Y ni aun así aca­bamos con las incómodas dudas, porque ¿cómo determi­nar de modo inequívoco y universalmente válido lo que es una «auténtica» vida humana?

La relación característica del hombre con el acontecer natural ha estado siempre basada en la técnica. Junto al lenguaje simbólico, la técnica es la capacidad activa más distintiva de nuestra especie. ¿Qué es la técnica? No sólo el manejo de instrumentos para realizar ciertas operacio­nes vitales (usar un palo para alcanzar una fruta dema­siado elevada), porque eso también lo hacen diversos pri­mates y algunos insectos sociales, sino crear instrumentos por medio de los cuales pueden hacerse otros instrumen­tos: tomar una piedra dura y afilada para cortar ramas de árboles, pulirlas y convertirlas en palos con los que al­canzar las frutas lejanas... En una palabra, hay técnica no simplemente cuando se da un uso instrumental a los ob­jetos sino también cuando existen procedimientos para convertir los objetos en instrumentos. Por extensión, se llama «técnica» a todos los procedimientos necesarios para hacer algo bien: la danza tiene su técnica, así como el toreo o la argumentación. En este sentido, la «técnica» nunca nombra un comportamiento ocasional, único (por genial que sea), sino que implica un conjunto de modos y reglas que se transmiten, que pueden ser aprendidos y re­producidos: una cierta tradición eficaz.

A diferencia de la ciencia, que puede ser meramente contemplativa o «desinteresada» -aunque casi nunca lo es durante demasiado tiempo...-, la técnica responde siempre a la vocación activa del hombre, a sus intereses vitales, a su afán de producir, conseguir, acumular, con­servar, controlar, resguardar... ¡o agredir! Resumiendo: al afán constructivo o destructivo de dominio. En la épo­ca moderna, la proliferación asombrosa de la técnica (se dice que en nuestro siglo se han patentado el noventa por ciento de todos los inventos que ha hecho la humanidad a lo largo de su historia) ha producido dos sentimientos encontrados. Por un lado, entusiasmo desbordante: los avances técnicos -¡el «progreso»!- resolverán las enfer­medades, la muerte, la pobreza, la ignorancia, nos permi­tirán conquistar los cielos y vivir bajo el mar, etc. Por otro, temor y hostilidad: la técnica ha llegado a tal punto que ya somos capaces de exterminar «industrialmente» a nuestros semejantes, de asesinar a multitudes en pocos se­gundos, incluso de aniquilar toda forma de vida en nues­tro planeta. Gracias a la técnica se han multiplicado enor­memente los recursos humanos y el número mismo de los individuos de nuestra especie, pero también se han des­truido los puestos de trabajo de poblaciones enteras, ha aumentado el abismo que separa a los pueblos desarro­llados industrialmente de aquellos que se aferran o no co­nocen sino técnicas más primitivas, ha aumentado expo­nencialmente la polución del medio ambiente e incluso algunos creen que nos amenaza el agotamiento de ciertos elementos naturales básicos. Hoy cualquier ser humano de un país moderadamente industrializado cuenta con posibilidades de confort y entretenimiento inauditos hace pocos decenios: pero quizá su vida está cada vez más su­peditada al mero consumo de novedades que le ciega para el conocimiento sosegado de sí mismo y de los de­más. Entonces ¿es «buena» o «mala» la técnica? Proba­blemente ambos juicios son justificables, pero en cual­quier caso nada pueden remediar porque parece que la técnica se despliega y multiplica a pesar de nosotros, aunque impulsada por nuestros anhelos y codicias. Se di­ría que cabalgamos sobre un tigre del que ya no podremos bajarnos sin ser inmediatamente devorados por él...

Quizá la visión más feroz y depredadora del fenómeno técnico la haya dibujado en nuestro siglo Oswald Spen­gler, un pensador de tono fuertemente pesimista (su obra más conocida se titula La decadencia de occidente). Para Spengler «la técnica es la táctica de la vida entera. Es la forma íntima de manejarse en la lucha, que es idéntica a la vida misma... Sin duda existe un camino que, de la guerra primordial entre los animales primitivos, conduce a la actuación de los modernos inventores e ingenieros, e igualmente del arma primordial, la celada, conduce a la construcción de las máquinas, con la cual se desenvuelve la guerra actual contra la naturaleza y con la cual la na­turaleza cae en la celada del hombre»28. Esta perspectiva de la técnica como «guerra» contra la naturaleza con­trasta con la visión clásica y renacentista del mismo asunto (hasta Francis Bacon, por ejemplo), según la cual a la naturaleza sólo se la puede dominar obedeciéndola, es decir, prolongando sabiamente sus propios procedi­mientos. Pero lo más significativo de Spengler es su in­sistencia en que, una vez emprendido el camino de la técnica, ya no podemos nunca detenernos porque ali­mentándonos con máquinas se nos despierta el apetito de otras nuevas y debemos resignarnos a que «cada in­vención contenga la posibilidad y necesidad de nuevas invenciones, de que cada deseo cumplido despierte otros mil deseos y cada triunfo logrado sobre la naturaleza es­timule a nuevos y mayores éxitos. El alma de este animal rapaz es insaciable, su voluntad no puede nunca satisfa­cerse; tal es la maldición que pesa sobre este tipo de vida, pero también la grandeza de su destino». Según Spengler, la técnica nace como táctica vital del feroz depredador que hay dentro de cada ser humano; pero ¿no podríamos decir también que es el propio desarrollo de la técnica, cada vez más acelerado, lo que fomenta nuestro lado in­saciablemente depredador?

Uno de los pensadores más controvertidos de nuestro siglo y sin duda el más influyente, Martín Heidegger, adoptó una visión de la técnica -entendida como culmi­nación de la «voluntad de poder» nietzscheana- que re­sulta patentemente deudora de la perspectiva de Spengler. Pero para Heidegger no hay «grandeza» ninguna en el destino que nos espera, sino más bien la desesperación de olvidar en la sociedad masificada y consumista las preguntas esenciales de la vida. Cuestiones, por cierto, que aun con la resaca de nuestra borrachera tecnológica tendremos antes o después que volver a formularnos: «Cuando el más apartado rincón del globo haya sido téc­nicamente conquistado y económicamente explotado; cuando un suceso cualquiera sea rápidamente accesible en un lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuan­do se puedan “experimentar”, simultáneamente, el aten­tado a un rey en Francia y un concierto sinfónico en To­kio; cuando el tiempo sea sólo rapidez, instantaneidad y simultaneidad, mientras que lo temporal, entendido como acontecer histórico, haya desaparecido de la exis­tencia de todos los pueblos; cuando el boxeador rija como el gran hombre de una nación; cuando en número de millones triunfen las masas reunidas en asambleas populares, entonces, justamente entonces, volverán a atravesar todo este aquelarre como fantasmas las preguntas: ¿para qué?, ¿hacia dónde?, ¿y después qué?»29.

Es necesario señalar el toque elitista -¿despótico, qui­zá?- de Heidegger, mezclando la protesta ante el imperio vacuo de la técnica con la denuncia de esas «asambleas populares» multitudinarias, es decir refutando la técnica junto con la democracia. Según eso, el aristócrata del es­píritu posee el sentido artesanal de lo que de veras cuen­ta, mientras que la masa se alimenta de las apariencias vulgarizadoras de sabiduría proporcionadas por los me­dios técnicamente ultradesarrollados de comunicación. Cabe preguntarse si a veces las reservas frente a la técni­ca entendida como insaciable producción de medios sin atención a los fines no proviene de una concepción anti­democrática que repudia la difusión masiva de lo que an­tes era sólo privilegio cultural y jerárquico de unos cuan­tos. En cualquier caso las objeciones de Heidegger son lo bastante serias como para que no puedan ser desechadas de un plumazo. Pero ¿ha de ser la técnica obligadamente insaciable por provenir de nuestro ánimo de animales fe­roces en lucha contra lo natural o más bien por respon­der a una organización industrial capitalista sin meta más alta que el lucro privado de los inversores? ¿Son ini­maginables formas técnicas de reconciliación con la na­turaleza de la que todos dependemos no exclusivamente basadas en su saqueo ilimitado?

En cualquier caso, sorprende la mezcla de «adora­ción» y desdén que en nuestro tiempo se da por la tecno­logía. Es frecuente oír que las máquinas son inhumanas y las novelas de ciencia ficción han explorado de formas alarmantes y a menudo aterradoras esta «inhumanidad». Pero lo cierto es que las máquinas pueden ser cualquier cosa -¡mala o buena!- menos precisamente «inhuma­nas». Al contrario, son completamente «humanas» por­que están fabricadas de acuerdo con nuestros proyectos y nuestros deseos. Según señaló muy bien Karl Marx en el primer libro de El capital, lo que distingue la casa que construye un arquitecto del panal que hacen las abejas es que el arquitecto tiene un «proyecto» previo de la casa, fruto de su imaginación puesta al servicio de sus anhelos. La abeja no tiene más remedio que hacer panales, mien­tras que nosotros podemos hacer casas, palacios, chozas, chalets adosados o quién sabe qué. Nuestras obras -sean máquinas o cualquier otro tipo de productos- son no sólo plenamente «humanas» sino incluso más humanas que nosotros mismos... puesto que en cambio cada uno de nosotros depende de un programa biológico no in­ventado por la mente humana. Las máquinas son huma­nas y demasiado humanas porque no provienen más que del cálculo humano, mientras que nosotros somos tam­bién hijos del azar o de lo irremediable, pero en cual­quier caso de lo que escapa a cualquier cálculo. Tal es la principal razón por la cual resultan éticamente cuestio­nables ciertos proyectos de manipulación genética o las formas de reproducción clónica que privarían al nuevo ser humano de parte de su dotación genética azarosa, convirtiéndolo en manufactura de sus semejantes. Lo que finalmente nos decepciona y en parte irrita de los pro­ductos técnicos (incluso de los más imprescindibles) es que sabemos «todo» lo que son -y por tanto no admiti­mos que puedan volverse contra nosotros- pero lo que nos fascina, asusta y esperanza de nuestros semejantes humanos es que nadie -¡ni ellos mismos!- pueden saber del todo lo que son y han de ser.

Precisamente por eso, entre todas las técnicas hay una que es la más esencial, aquella de la que cualquier otra depende y sin la que nada podría fabricarse, la gran obra de arte de los humanos: nuestra sociedad, el artefacto que formamos todos juntos viviendo en común de acuer­do a tales o cuales normativas... ¡y en frecuente desa­cuerdo sobre ellas! A comentar diversos aspectos de esta máquina social dedicaremos el próximo capítulo.

Da que pensar...

¿Qué quiere decir que el hombre es un «animal con­vencional»? ¿Es lo mismo que decir que es un animal «simbólico»? ¿Es incompatible que seamos convenciona­les y que tengamos «naturaleza»? ¿Se manejan siempre en el mismo sentido los términos «natural» o «naturale­za»? ¿Qué queremos decir cuando hablamos de «la na­turaleza» de las cosas? ¿Tienen «naturaleza» todas las cosas que existen en la realidad o sólo unas cuantas? ¿Se refiere la «naturaleza» sólo a lo que existe o también a lo que puede existir? ¿En qué otro sentido suele emplearse la palabra «naturaleza»? ¿Es «natural» todo aquello que existe sin que intervenga el hombre o sólo lo que no es «artificial»? ¿Somos los hombres «naturales», «artificia­les».,. o mitad y mitad? ¿Puede separarse en el hombre lo natural de lo cultural? ¿Son «natural» y «naturaleza» términos culturales... o naturales? ¿Equivale la costum­bre a una segunda naturaleza? ¿Por qué debiera ser más «natural» el arrebato instintivo que el cálculo racional? ¿Existen valores «naturales»? ¿Qué es lo «bueno» y lo «malo» de acuerdo con la naturaleza? ¿Puede servir la «naturaleza» como ideal para juzgar la realidad social humana? ¿Tenemos obligación de ser «naturales»? ¿Qué es moralmente mejor: lo «natural» o lo «artificial»? ¿Responden nuestros valores morales a lo que ordena la Naturaleza? ¿Qué quiere la Naturaleza de nosotros? ¿Sirve lo «artificial» o cultural para remediar los males de la naturaleza, al menos en lo que a nosotros respecta?

¿Tenemos obligaciones respecto a los seres naturales? En caso afirmativo, ¿por qué? ¿Qué es la técnica y cómo nos relaciona con la Naturaleza? ¿Cuál es la visión de la téc­nica de Oswald Spengler? ¿Cuáles son las limitaciones de la sociedad tecnológica según Martín Heidegger? ¿Son «inhumanas» las máquinas? ¿Somos nosotros más «in­humanos» que las máquinas... afortunadamente? ¿Cuál es la obra maestra y fundamental de la capacidad técni­ca humana?

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