Bogotá D. C., septiembre 11 de 2001




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títuloBogotá D. C., septiembre 11 de 2001
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If on a winter’s night a traveler bear the imprint of this digitalization in their narratives, as if the text remembers the moment when it was nothing but electronic polarities on a disk. At moments of crisis, the repressed memory erupts onto the textual surface in the form of an acute fear that randomness will so interpenetrate its patterns that story will be lost and the textual corpus will be reduced to a body of meaningless data. These eruptions are vivid testimony that even print texts cannot escape being affected by information technologies.

[Las tecnologías de la información dejan su marca en los libros en la aceptación de que tarde o temprano el corpus impreso será enlazado con otros medios. Todos excepto unos pocos libros impresos en los Estados Unidos y Europa en 1998 serán digitalizados durante alguna fase de su existencia. Textos impresos como Si en una noche de invierno un viajero [de Italo Calvino] llevan la impronta de esta digitalización en sus narrativas, como si el texto recordara el momento cuando no era más que polaridades electrónicas en un disco. En momentos de crisis, la memoria reprimida irrumpe en la superficie textual en la forma de un miedo agudo de que la aleatoriedad interpenetre sus patrones, que la historia se pierda y que el corpus textual sea reducido a un cuerpo de datos insignificantes. Estas irrupciones son el testimonio vívido de que incluso los textos impresos no pueden rehuir el ser afectados por las tecnologías de la información.]

Se hace entonces explícita la tensión, aplicada a los textos literarios, entre los conceptos de patrón y aleatoriedad, sobre la cual se discutirá más adelante.

7 Gran parte de nuestro conocimiento sobre el impacto de la escritura en tanto que instancia tecnológica del lenguaje verbal articulado lo debemos a la invaluable contribución de W. J. Ong con su libro Oralidad y escritura: Tecnologías de la palabra. Nuestro énfasis, sin embargo, es distinto, en la medida en que cuestiona la naturalidad del lenguaje mismo y su papel en la construcción de la intelección dualista del hombre. Si la escritura es una tecnologización de la palabra para Ong, nosotros defendemos al lenguaje en todas sus manifestaciones (verbal articulado, lógico simbólico, &c.) como la tecnología preeminente, gracias a numerosas deudas implícitas con el pensamiento post-estructuralista.

8 El impacto de las tesis de Charles Darwin en la concepción victoriana de lo humano se encuentra mediado nuevamente por el problema del movimiento; J. J. Sheehan escribe en su Introducción a The Boundaries of Humanity: Humans, Animals, Machines:

In the second half of the eighteenth century, what [Alexander] Pope had called the “vast chain of being” began to be seen as dynamic rather than static, organic rather than mechanistic. The natural order now seemed to be the product of a cosmic evolution that, as Kant wrote in 1755, “is never finished or complete.” This meant that everything in the universe—from species of plants and animals to the structure of distant galaxies and the earth’s surface—was produced by and subject to powerful forces of change. By the early nineteenth century, scientists had begun to examine this evolutionary process in a systematic fashion. In 1809, Jean Baptiste de Lamarck published Philosophie zoologique, which set forth a complex theory to explain the transformation of species over time. Charles Lyell, whose Principles of Geology began to appear in 1830, doubted biological evolution but offered a compelling account of the earth’s changing character through the long corridors of geologic time. Thus was the stage set for the arrival of Darwin’s Origin of Species, by far the most famous and influential of all renditions of “temporalized chains of being.” With this book, Darwin provides the basis for our view of the natural order and thus links eighteenth-century cosmology and twentieth-century evolutionary biology.

[Durante la segunda mitad del siglo XVIII, aquello que [Alexander] Pope había denominado la “vasta cadena del ser” comenzó a ser visto como dinámico en lugar de estático, orgánico más que mecanístico. El orden natural comenzó a ser visto como el producto de una evolución cósmica que, como escribiera Kant en 1755, “nunca está finalizado o completo.” Esto significaba que todo en el universo—desde especies de plantas y animales a la estructura de galaxias distantes y la superficie terrestre—fue producido por, y sujeto a, las poderosas fuerzas del cambio. A comienzos del siglo XIX, los científicos habían empezado a examinar este proceso evolutivo de manera sistemática. En 1809, Jean Baptiste de Lamarck publicó su Philosophie zoologique, que proponía una compleja teoría para explicar la transformación de las especies en el tiempo. Charles Lyell, cuyos Principles of Geology comenzaron a aparecer en 1830, dudaba de la evolución biológica pero ofrecía un recuento sugestivo del carácter cambiante de la tierra a través de los largos corredores del tiempo geológico. De este modo fue preparado el escenario para la llegada del Origin of Species de Darwin, con mucho la más famosa e influyente de todas las exposiciones de las “cadenas temporalizadas del ser.” Con este libro, Darwin provee los cimientos para nuestra visión del orden natural al enlazar la cosmología del siglo XVIII y la biología evolutiva del XX.] (30-1)

Este enlace permite traer el problema de la naturaleza humana esencial al mundo, el plano inmanente de la creación, con repercusiones que aún verificamos (vid. infra Capítulo IV). La posibilidad de que el ser humano tuviese un origen—y por lo tanto una identidad—distinta a la sugerida por la narrativa bíblica de la Creación, según la cual el hombre es hecho a imagen y semejanza de su creador y, en cambio, tuviese un origen susceptible de ser rastreado hasta los primates repercutiría con violencia en la intelección del lugar del hombre en el orden del mundo. Es importante recordar, sin embargo, que las tecnologías del genoma—tan instaladas en la actualidad en el imaginario tecnocientífico—hacen parte de los mecanismos de fetichización mercantil de la cultura y los saberes, como lo advierte Haraway: “Without question, contemporary genetic technology is imbricated with the classical commodity fetishism endemic to capitalist market relations. In proprietary guise, genes displace not only organisms but people and nonhumans of many kinds as generators of liveliness. Ask any biodiversity lawyer whether genes are sources of “value” these days, and the structure of commodity fetishism will come clear [Sin duda alguna, la tecnología genética contemporánea está imbricada con el fetichismo mercantil clásico endémico en las relaciones de mercado capitalistas. En su forma exclusiva, los genes desplazan no sólo los organismos, sino también la gente y los seres no humanos de diversos tipos como generadores de vitalidad. Pregunte a cualquier abogado [especialista en] biodiversidad si los genes son fuentes de “valor” en nuestros días, y la estructura del fetichismo mercantil resultará clara]” (135).

9 Ya en 1745 el infamado Julien-Offray de la Mettrie, en su obra El Hombre-máquina, había sugerido una “transición” de los animales al hombre, mediada por el lenguaje:

La transición de los animales al hombre no es violenta; los verdaderos filósofos lo reconocerán. ¿Qué era el hombre antes de que se inventaran las palabras y se conocieran las lenguas? Un animal de su especie, el cual, con mucho menos instinto natural que los demás, de los que entonces no se creía rey, no se distinguía del mono y de los restantes animales más de lo que el propio mono; quiero decir, mediante una fisionomía que anunciaba mayor discernimiento. Reducido al mero conocimiento intuitivo de los leibnicianos, sólo veía figuras y colores, sin poder distinguir nada entre ellos; viejo o joven, niño a cualquier edad, balbuceaba sus sensaciones y sus necesidades, al igual que un perro hambriento o aburrido de estar quieto, pide de comer o pasearse. (La Mettrie 219)

10 Kearney en The Wake of Imagination: Toward a Postmodern Culture, tras una revisión rigurosa del concepto de imaginación y sus productos desde las fuentes judaicas de la cultura Occidental, propone una “ethical-poetical imagination [imaginación ético-poética]” para dar cuenta de la influencia mercantil en la diseminación de los productos culturales y los desplazamientos del sujeto cartesiano debidos al postmodernismo: “After the disappearance of the self-sufficient imagination, another kind must now reappear—an imagination schooled in the postmodern truth that the self cannot be ‘centred’ on itself; an imagination fully aware that meaning does not originate within the narrow chambers of its own subjectivity but emerges as a response to the other, as radical interdependence [Tras la desaparición de la imaginación autosuficiente, otro tipo debe ahora reaparecer—una imaginación formada bajo la verdad postmoderna de que el yo no puede estar ‘centrado’ en sí mismo; una imaginación por completo consciente de que el significado no es originado en las estrechas recámaras de su propia subjetividad, sino que emerge como respuesta al otro, como interdependencia radical]” (387, énfasis añadido). Más adelante, añade: “Such an imagination is not reducible to paradigms of mimesis, production or parody. It does, however, draw some basic truth from each of its historical configurations. It is prepared to learn from its own history, to listen to the lessons of its own stories. From the mimetic paradigm of onto-theology it learns that imagination is always a response to the demands of an other existing beyond the self. From the productive paradigm of humanism it learns that it must never abdicate a personal responsibility for invention, decision and action. And from the parodic paradigm of its own postmodern age, it learns that we are living in a common Civilization of Images—a civilization which can bring each one of us into contact with each other even as it can threaten to obliterate the very ‘realities’ its images ostensibly ‘depict.’ [Tal imaginación no es reducible a paradigmas de mimesis, producción o parodia. Si puede, sin embargo, sacar algunas verdades básicas de cada una de sus configuraciones históricas. Se encuentra preparada para aprender de su propia historia, para escuchar las lecciones de sus propias historias. Del paradigma mimético de la onto-teología aprende que la imaginación es siempre una respuesta a las exigencias de otro existente más allá del yo. Del paradigma productivo del humanismo aprende que nunca debe abdicar una responsabilidad personal en favor de la invención, la decisión y la acción. Y del paradigma paródico de su propia era postmoderna aprende que vivimos en una Civilización de las Imágenes común—una civilización que puede ponernos en contacto a cada uno con el otro a pesar de que incluso amenaza con obliterar las ‘realidades’ mismas que sus imágenes ostensiblemente ‘muestran.’]” (389-90). Se trata de un programa vinculante entre la crítica cultural y la ética que sin duda merece nuestra atención.

11 “Man is now the mechanic, the maker of the machine: What Vico implied by asserting the identity of verum and factum, what man makes, he is able to know [El hombre es ahora el mecánico, el hacedor de la máquina: lo que Vico implicaba al establecer la identidad del verum y el factum, aquello que el hombre hace, le es posible comprender]” (Hahn 155).

12 El caso del telar industrial, susceptible de ser “programado” mediante tarjetas perforadas según una secuencia de instrucciones—un código de programación formalizado—y capaz de producir patrones determinados por dicha programación en las telas resultantes, sugiere ya la transición entre las máquinas productoras de objetos a la máquinas productoras de patrones informacionales. El telar es precursor del “Motor Diferencial” de Charles Babbage, del cual Simon Schaffer en su ensayo titulado “Babbage’s Intelligence” nos recuerda su impacto en la comprensión del trabajo intelectual en el seno de la Sociedad Astronómica de Londres:

In summer 1823 the new and controversial Astronomical Society of London decided to award its gold medal to one of its own founder members, the equally controversial Cambridge-trained mathematician Charles Babbage. The award formed part of an energetic campaign to launch the construction of a Difference Engine to calculate navigational and astronomical tables. In his address to the Society in early 1824, the Society's president, the financier, mathematician and orientalist Henry Colebrooke, summed up the significance of Babbage's planned device. He referred to contemporary developments of industrial machinery only to contrast them with the Difference Engine. “In other cases, mechanical devices have substituted machines for simpler tools or for bodily labour… But the invention to which I am adverting comes in place of mental exertion: it substitutes mechanical performance for an intellectual process.” In other words, “Mr Babbage's invention puts an engine in place of the computer.”

[Durante el verano de 1823 la nueva y controvertida Sociedad Astronómica de Londres decidió otorgar su medalla de oro a uno de sus miembros fundadores, el igualmente controvertido matemático educado en Cambridge Charles Babbage. El premio formaba parte de una enérgica campaña para construir el Motor Diferencial para calcular tablas astronómicas y de navegación. En su discurso ante la Sociedad a comienzos de 1824, el presidente de la Sociedad, el financiero, matemático y orientalista Henry Colebrooke, resumió el significado del dispositivo planeado por Babbage. Se refirió a los desarrollos contemporáneos en la maquinaria industrial sólo para compararlos con el Motor Diferencial. “En otros casos, los artefactos mecánicos han substituido máquinas por herramientas más simples o por el trabajo manual… Pero la invención que refiero toma el lugar del ejercicio mental: substituye el desempeño mecánico por un proceso intelectual.” En otras palabras, “La invención de Mr Babbage pone un motor en el lugar del computador.”] (§1)

Nos recuerda, además, que el “computador” era el empleado encargado de los laboriosos cálculos matemáticos requeridos por las observaciones llevadas a cabo en el Royal Observatory, en Greenwich. En efecto y como lo demuestra la cita de Colebrooke, el invento de Babbage permite poner un “motor,” una máquina, en el lugar del “computador,” humano. Un artefacto para realizar el trabajo intelectual hasta entonces exclusivamente humano. Una descripción pormenorizada del funcionamiento de la Máquina Analítica de Babbage se puede hallar en el fragmento adaptado de Passages from the Life of a Philosopher y titulado “De la máquina analítica. 1864” en la antología a cargo de Z. Pylyshyn: Perspectivas de la revolución de los computadores (debo a Julián Leguízamo el hallazgo de esta antología.) En dicho texto, Babbage menciona brevemente su estrecha colaboración con Ada Augusta, condesa de Lovelace e hija única de Lord Byron, quien compartía con el matemático su interés por las máquinas de cálculo. Recordemos un pasaje significativo:

[Lady Lovelace y yo] discutimos las diversas ilustraciones que podían introducirse [a la traducción elaborada por ella de la memoria de M. Menabrea acerca de los principios sobre el funcionamiento de la máquina analítica]: yo sugerí varias, pero la selección fue enteramente suya. También lo fue el trabajo algebraico de los diferentes problemas, excepto, por supuesto, el relativo a los números de Bernoulli, que yo le había ofrecido para ahorrarle molestias. Encontró un error que yo había cometido en mi trabajo, y me lo envió para corregirlo.

Las notas de la condesa de Lovelace ocupan tres veces el volumen de la memoria original. Su autora ha penetrado con profundidad en casi todas las cuestiones difíciles y abstractas relacionadas con la materia.

Estos dos informes juntos proporcionan a los que sean capaces de entender su razonamiento, una completa demostración de que ahora todos los desarrollos y operaciones de análisis pueden ser ejecutados mediante máquinas. (55; énfasis en el original)

13 Jonathan Sawday, en su obra The Body Emblazoned: Dissection and the Human Body in Renaissance Culture, se pregunta por el surgimiento de la noción de interioridad en el cuerpo y, por supuesto, la subjetividad. Pues una exploración de los “mecanismos” que hacen funcionar el cuerpo humano ha de hacer visible aquello que su exterioridad oculta. Pero este proceso atraviesa importantes desplazamientos en las formas retóricas según las cuales tal intelección del cuerpo es articulada, hasta alcanzar su modalidad “Cartesiana”:

The colder eye of science—the new science of the body—is associated with the ‘discovery’ or, more properly, with the deployment during the seventeenth century, of a new language with which to describe the body’s interior. This language is primarily associated with the post-Cartesian formulation of the body as a machine. But to the natural philosophers of the earlier seventeenth century, it was not a mechanistic structure that they first encountered as they embarked upon the project of unravelling the body’s recesses. Rather, they found themselves wandering within a geographical entity. The body was territory, an (as yet) undiscovered country, a location which demanded from its explorers skills which seemed analogous to those displayed by the heroic voyagers across the terrestrial globe.

The period between (roughly) 1540 and 1640, is, therefore, the period of the discovery of the Vesalian body as opposed to the later invention of the Harveian or Cartesian body. Guiding the followers of Vesalius was the belief that the human body expressed in miniature the divine workmanship of God, and that its form corresponded to the greater form of the macrocosm. Such ideas did not vanish overnight, to be replaced with the clear light of Cartesian rationality. Indeed, William Harvey himself leaned on a system of beliefs inherited from Aristotle, which held that the universe and the human body—the interior and exterior worlds—were united in the common bond of correspondence. Within this system, features observed within the body were held to replicate features to be seen in the world at large.

[El frío ojo de la ciencia—la nueva ciencia del cuerpo—se encuentra asociado con el ‘descubrimiento’ o, de manera más apropiada, con un nuevo lenguaje mediante el cual describir el interior del cuerpo. Este lenguaje está asociado de manera primaria con la formulación post-cartesiana del cuerpo como máquina. Pero para los filósofos naturales de comienzos del siglo XVII, no fue una estructura mecánica lo que primero encontraron a medida que se embarcaban en el proyecto de desentrañar los resquicios del cuerpo. Se encontraron, en cambio errando a través de una entidad geográfica. El cuerpo era un territorio, un país (aún) sin descubrir, una localidad que demandaba de sus exploradores habilidades que parecían análogas a las desplegadas por los viajeros en sus heroicas travesías por el globo terrestre.

El período (aproximado) entre 1540 y 1640 es, por lo tanto, el período del descubrimiento del cuerpo vesaliano en oposición a la posterior invención del cuerpo harveiano o cartesiano. Guiando a los seguidores de Vesalio estaba la creencia de que el cuerpo humano expresaba en miniatura la manufactura divina de Dios, y que su forma correspondía a la gran forma del macrocosmos. Tales ideas no se desvanecieron de un día a otro, para ser reemplazadas con la brillante luz de la racionalidad cartesiana. En efecto, el mismo William Harvey se basó en un sistema de creencias heredado de Aristóteles, que mantenía que el universo y el cuerpo humano—los mundos exterior e interior—estaban unidos por el lazo común de las correspondencias. Dentro de este sistema, las características observadas en el cuerpo se afirmaba que replicaban características visibles en el amplio mundo.] (22-3)

En efecto, la aparición de la cartografía de los sistemas correlativos del cuerpo y el mundo en el siglo XVI tiene un impacto específico sobre las maneras de abstraer y simbolizar visualmente el conocimiento. El hombre, al ser entendido en relación con el lugar que ocupa en el orden de la creación—su lugar en el mundo—podrá ser situado en éste. Edgar De Bruyne nos recuerda la importancia y continuidad durante la Edad Media del vínculo entre el hombre entendido como Microcosmos, metáfora de su lugar en la creación:

Macrobio, en su comentario [al] In somnium Scipionis [de Cicerón] revela a la Edad Media, junto con Calcidio, la proporción clásica del mundo con el hombre y del hombre con el mundo, pues el mundo es, efectivamente, el hombre en grande y el hombre el mundo en pequeño: «Physici mundum “magnum Hominem” et hominem “brevem mundum” esse dixerunt» [Los físicos dijeron que el mundo era «un hombre en grande» y que el hombre era «un mundo en pequeño»].

[…]

El mundo está hecho a la imagen de Dios, el hombre a la imagen del mundo. La mayoría de los autores medievales no desarrollan este simbolismo en sus mínimos detalles; se dan por satisfechos con consideraciones generales. (23)

El descubrimiento de América como instancia extraordinaria de producción narrativa en contacto con lo otro ha sido exhaustivamente señalada por numerosos autores, entre los que podemos resaltar a S. Greenblatt y M. B. Campbell. Esta última, en Wonder and Science: Imagining Worlds in Early Modern Europe, enfatiza el proceso de creación de un narrador en primera persona a partir de Bocaccio y su relevancia posterior en la escritura de relatos de viajes que dieran cuenta de la existencia de lo otro en el Nuevo Mundo:

The creation of a first-person narrator for prose narrative was a project that required many experiments—the first person framing of third-person fictions by their characterized tellers in Bocaccio’s Decameron (1353) was one, the absorption of narrative matter into the sensibility of the protagonist-narrator in the heroic voyage accounts of Columbus comes to mind as another. [Dominican friar and Royal Cosmographer of France André] Thevet’s contribution took advantage of both these narrative possibilities, but in appropriating the words and experience of other writers, who were eyewitnesses to the events and situations described, he makes something new: a fictional narrator who stays “in character” and in the first person singular continuously, a personified medium (as opposed to li conte) for the transmission of narrative knowledge. We take this for granted in modern prose fiction, but it is a much newer phenomenon than the character, which is after all another narrative object, similar to buildings or battles or miracles. The subject of narrative, and in particular the subject of fiction, is a recent construct.

[La creación de un narrador en primera persona para la narrativa en prosa fue un proyecto que requirió de numerosos experimentos—el encuadre en primera persona de ficciones en tercera persona mediante sus relatores caracterizados en el Decameron de Bocaccio (1353) fue uno, la absorción de la materia narrativa dentro de la sensibilidad del protagonista-narrador en los recuentos del viaje heroico de Colón viene a la mente como otro. Las contribuciones de [el fraile dominico y Cosmógrafo Real de Francia André] Thevet se valieron de estas dos posibilidades narrativas, pero al apropiarse de las palabras y la experiencia de otros escritores, quienes fueron testigos oculares de los eventos y situaciones descritas, hace algo nuevo: un narrador ficcional que permanece “en carácter” y en la primera persona del singular continuamente, un medium personificado (en oposición a li conte) para la transmisión del conocimiento narrativo. Damos esto por sentado en la moderna prosa de ficción, pero es un fenómeno mucho más nuevo que el personaje, que es, después de todo, otro objeto narrativo, similar a los edificios, las batallas o los milagros. El sujeto de la narración, y en particular el sujeto de la ficción, es un constructo reciente.] (49-50)

Pues, en efecto, es éste—el XVI—un siglo de desplazamientos notables en el campo de la subjetividad y su contacto agónico con lo otro “salvaje” o “exótico,” hasta el punto de exigir la construcción de nuevas formas de narrar; voces que puedan dar cuenta de la experiencia situada in extremis, en la periferia de lo verosímil, en el límite del mundo hasta entonces conocido.

Para un recuento de la historia de la anatomía en relación con las formas de representación de la pintura, véase el espléndido libro de N. Laneyrie-Dagen L’Invention du corps: La représentation de l’homme du Moyen Age à la fin du XIXe siècle, en particular el capítulo VI “Le corps comme vanité,” páginas 180-215.

14 Otra explicación al éxito de las representaciones mecanicistas del cuerpo y la naturaleza puede ser situada en la necesidades prácticas de la emergente clase burguesa:

Why did the limited “mechanical know-how” model of natural knowledge win out over the unitary, comprehensive view of knowledge that characterized scholastic natural philosophy? One answer is that “maker’s knowledge” [verum factum] mattered more to the emergent middle class than did knowledge based on abstract principles. It was more consistent with bourgeois values. Unpacking the “secrets of nature” may help us make sense of why the Scientific Revolution occurred during the period of early capitalism.

[¿Por qué el limitado modelo del “saber-hacer mecánico” del conocimiento natural desplazó a la visión unitaria y comprehensiva del conocimiento que caracterizó a la filosofía natural escolástica? Una respuesta es que el “saber del hacedor” [verum factum] importaba más a la clase media emergente que el conocimiento basado en principios abstractos. Era más consistente con los valores burgueses. Desempacar los “secretos de la naturaleza” puede ayudarnos a hallar sentido a la pregunta de por qué la Revolución Científica sucedió en el período del capitalismo temprano.] (Eamon 10)

15 Para una genealogía del Barroco como período de fijación del “régimen escópico no unificado de la era moderna” (167) y su relación con la literatura latinoamericana, véase la obra de Carlos Rincón Mapas y pliegues: Ensayos de cartografía cultural y de lectura del Neobarroco, en particular el capítulo tercero: “Retorno del Barroco y relectura de las conceptualizaciones latinoamericanas sobre el Barroco,” en donde leemos:

Propuesta [por G. M. Tagliabue, G. C. Argan y J. Vilaltella] como “imagen-acontecimiento,” no representación de lo sagrado sino creación de la sensación de presencia de lo sagrado, la imagen barroca da lugar a nuevos modelos explicativos de aspectos estilísticos y formales, con un desplazamiento del estilo (en el sentido de la historia del arte tradicional) al espectáculo (en el sentido dado al término dentro del debate postmoderno). (177)

Por supuesto, el vínculo de la estética Barroca y los artificios representativos de los que hace uso se hallan en correspondencia con una incertidumbre implícita en relación con el problema de lo natural-creado en el orden de la creación:

The play with the boundaries of the natural and the artificial is one of the defining characteristics of the Baroque period in art history. […] In our modern studies of Baroque aesthetics, though, we tend to forget sometimes that this immodest hunger for deceptive appearances and transportation into another, super-natural realm was fueled by uncertainty regarding this world order. Specifically by an uncertainty regarding the limits of the natural itself; and even more specifically regarding the limits of the “merely human.”

[El juego con los límites entre lo natural y lo artificial es una de las características definitorias del período Barroco en la historia del arte. […] En nuestros modernos estudios en torno a la estética del Barroco, sin embargo, que esta inmodesta hambre de apariencias ilusorias y de transportes a otro plano sobrenatural fue alimentada por la incertidumbre en relación con el orden de este mundo. Específicamente por una incertidumbre en relación con los límites de lo natural en sí; e incluso de manera más específica en relación con los límites de lo “meramente humano.”] (Hanafi 5-6)

Más adelante sugeriremos la importancia del ingrediente performativo para cualquier consideración acerca del dualismo y su impacto en nuestra concepción sobre las tecnologías de lenguaje. Cabe sugerir, por lo pronto, que tal preocupación se encuentra situada en el centro de cualquier debate sobre la eficacia del lenguaje mismo. Se trata, finalmente, de preguntarse ¿qué es lo inefable? y ¿cuáles son los límites del lenguaje formalizado?

16 Otra manifestación del papel emergente de la observación en la configuración de la legitimidad del conocimiento se da gracias a las representaciones culturales de los artefactos: “What differentiates this [antique] use of the mechanical artifact from the post-Renaissance version is the emphasis on secret processes, the reveling in the mysterious ways of nature. […] The visual representation of machines forever stripped them of secret recesses and hidden forces. [Lo que diferencia este uso [antiguo] del artefacto mecánico de su versión post-Renacentista es el énfasis en procesos secretos, el regocijo en los caminos misteriosos de la naturaleza. […] La representación visual de las máquinas por siempre los desproveyó de nichos secretos y fuerzas ocultas]” (Hahn 145-46).

17 El tópico del “Libro de la Naturaleza” en la literatura y la filosofía ha sido exhaustivamente rastreado por E. R. Curtius en su Literatura Europea y Edad Media Latina, §7, páginas 448-457.

18 Alberto Manguel nos recuerda este hecho en su A History of Reading:

The earliest extant Hebrew text of systematic, speculative thought—the Sefer Yezirah, written sometime in the sixth century—states that God created the world by means of thirty-two secret paths of wisdom, ten Sefirot or numbers and twenty-two letters. From the Sefirot were created all abstract things; from the twenty-two letters were created all the real beings in the three strata of the cosmos—the world, time and the human body. The universe, in Judaeo-Christian tradition, is conceived of as a written Book made from numbers and letters; the key to understanding the universe lies in our ability to read these properly and master their combination, and thereby learn to give life to some part of that colossal text, in imitation of our Maker.

[El texto hebreo más antiguo existente de pensamiento especulativo sistemático—el Sefer Yezirah, escrito en algún momento del siglo VI—afirma que Dios creó el mundo mediante treinta y dos caminos secretos de la sabiduría, diez Sefirot o números y veintidós letras. De las Sefirot fueron creadas todas las cosas abstractas; de las veintidós letras fueron creados todos los seres reales en los tres estratos del cosmos—el mundo, el tiempo, y el cuerpo humano. El universo, en la tradición judeo-cristiana, es concebido como un Libro escrito a partir de números y letras; la clave para comprender el universo radica en nuestra habilidad para leer estos apropiadamente y dominar su combinación, y por lo tanto aprender a dar vida a una parte de ese texto colosal, a imitación de nuestro Hacedor.] (8)

19 Todo sistema de pensamiento que pretenda explicar el funcionamiento de la naturaleza es, en principio, una ficción instrumental y metodológica, como ya lo habría de reconocer Joseph Needham en el siglo XVIII (Ver Sheehan “Introduction” 137).

20 Por supuesto, tal idea nos sitúa nuevamente en el interés por el fenómeno de la percepción, retomado en el siglo XI por el académico árabe al-Haytham:

[D]id we, the readers, reach out and capture letters on a page, according to the theories of Euclid and Galen? Or did the letters reach out to our senses, as Epicurus and Aristotle maintained? For Leonardo and his contemporaries, the answer (or hints towards an answer) could be found in a thirteenth-century translation of a book written two hundred years earlier (so long are sometimes the hesitancies of scholarship) in Egypt, by the Basra scholar al-Hasan ibn al-Haytham, known to the west as Alhazen. […]

The importance of al-Haytham’s argument was that it identified for the first time, in the act of perceiving, a gradation of conscious action that proceeds from “seeing” to “deciphering” or “reading.”

[¿Acaso nosotros, los lectores, alcanzamos y capturamos las letras de una página, como lo suponen las teorías de Euclides y Galeno? ¿O llegan las letras hasta nuestros sentidos, como afirmaban Epicuro y Aristóteles? Para Leonardo y sus contemporáneos, la respuesta (o las pistas para obtenerla) podían ser halladas en una traducción del siglo XIII de un libro escrito doscientos años antes (tan prolongadas son, a veces, las vacilaciones académicas) en Egipto, por el erudito de Basra al-Hasan ibn al-Haytham, conocido para Occidente como Alhazen. […]

La importancia del argumento de al-Haytham era que identificaba, por vez primera, una gradación de la acción consciente en el acto de percibir que procede desde “ver” a “descifrar” o “leer.”] (Manguel 32-4)

21 G. Scholem habla de una “doctrina cabalística según la cual el lenguaje divino es la sustancia de la realidad. […] Según esta doctrina, […] las cosas existen únicamente en virtud de su grado de participación en el gran Nombre de Dios, que se manifiesta en todo lo creado. […] La ciencia de la combinación de letras es una música del pensamiento puro en la que el alfabeto ocupa el lugar de la escala musical” (Scholem 155-6).

22 Johannes Kepler ofrece un caso interesante de cómo la naturaleza pudo ser entendida como un libro cuyo código, es decir, el lenguaje mismo en que se encuentra escrito, es la cifra. A. Grafton escribe: “He [Kepler] compared nature to a book written in the language of mathematics—a language, he insisted, that only experts could read. This second set of metaphors [on reading] represented nature not as a user-friendly, unrolled scroll accessible to anyone with open eyes but as an encripted text which only virtuous mathematicians—the prophets of Galileo's time—could decipher. [Él [Kepler] comparaba la naturaleza con un libro escrito en el lenguaje de las matemáticas—un lenguaje, insistía, que sólo los expertos podían leer. Este segundo conjunto de metáforas [en relación con la lectura] representaban la naturaleza no como un rollo amigable y abierto accesible a cualquiera que tuviese los ojos abiertos sino como un texto encriptado al cual sólo los matemáticos virtuosos—profetas del tiempo de Galileo—podían descifrar]” (562).

Más adelante, Grafton nos sugiere la estrecha relación entre el arte de la lectura y la práctica del des-ciframiento en tiempos de Kepler, arte que será conocido a partir de entonces con el nombre de hermeneusis: “Reading, as he [Kepler] knew well, was a learned art par excellence, one governed by complex, explicit rules. German Protestants in Kepler's time wrote the first full-scale manuals that framed these rules and even devised the name of the art they defined: hermeneutics. [La lectura, como [Kepler] bien sabía, era un arte culto por excelencia, gobernado por reglas complejas y explícitas. Los protestantes alemanes del tiempo de Kepler escribieron los primeros manuales a gran escala que enmarcaban estas reglas e incluso designaron el nombre del arte que habían definido: la hermeneutica]” (565).

23 Dicha noción del “aliento vital,” como se verá, sufre grandes transformaciones a partir del siglo XVI.

24 “A pesar de su obviedad, no deja de resultar notorio el vínculo existente entre el barro primigenio que dará lugar al primer hombre en una gran cantidad de antropogonías y sus componentes, el agua y la tierra, esto es, dos de las substancias primordiales: “Y Zenón afirma que el Caos de Hesíodo es agua, que una vez encogida se convierte en barro, apretado el cual se solidifica en tierra.” (Martínez Nieto 29)

Compárese con la opinión de Julien-Offray de La Mettrie en El Hombre-Máqina (1745/1983): “El hombre no está formado de un barro más precioso, pues la naturaleza no ha empleado más que una sola y misma pasta, de la que únicamente ha variado los fermentos” (228).

25 Lo prostético es, como lo indica la etimología del término, aquello situado “al lado” de lo natural, próximo a éste y dispuesto de tal modo con el fin de resolver las falencias y completar la función del substrato natural. Se trata, por supuesto, de un añadido artificial. Sugeriremos en el presente trabajo que el lenguaje es, en efecto, una tecnología prostética, un artificio que completa la naturaleza humana hasta el punto de confundirse con ella. Si Nietzsche llegó a afirmar que “el mundo es mi representación,” nosotros opinamos que el “hombre” (noción móvil y sujeta a desplazamientos, como se verá) es su propia tecnología formalizada—y hecha paradigma—en el lenguaje.

26 La idea de telos o fin último en la trascendencia (en el plano trascendente o supra-material) o en la historia (en el plano inmanente) y vinculada estrechamente al concepto moderno de progreso, se mantiene activa en la cultura gracias a diversas mutaciones que permiten su prevalencia. Pero esta noción debe, finalmente, huir del aquí y ahora histórico, presagiado un futuro mejor. Posiblemente sea éste el motivo por el cual la literatura fantástica conserva su vitalidad a pesar de los embates del tiempo pues ofrece la articulación de un escape del devenir mismo en sus futuros utópicos, sus seres inmortales, sus conocimientos supremos, sus tecnologías alucinantes.

27 Z. Hanafi, al preguntarse por la correlación que existe entre estas formas de la otredad, escribe: “The one characteristic that unites savages, automatons, and speaking statues is the fact that their parenthood is in question. Savages and monstrous races seem not to be descended from Adam; hence there is a question of whether they were born directly from Mother Earth, as Lucretius described. [La característica que une a los salvajes, a los autómatas y a las estatuas parlantes es el hecho de que su paternidad está en cuestión. Los salvajes y las razas monstruosas parecen no haber descendido de Adán; por tanto existe una cuestión acerca de si nacieron directamente de la Madre Tierra, como lo describió Lucrecio]” (63). Luego la cuestión acerca del origen de los seres demuestra ser fundamental para su aparente resolución. El hecho de que el hombre pueda crear una entidad animada, como veremos, atraviesa la misma preocupación. Si el hombre puede aproximarse a la potencia creadora de la deidad, es necesario replantear su estatuto ontológico mismo, su lugar en la creación.

28 T. Castle concibe un desplazamiento de lo Unheimlich desde el plano sobre-natural al plano de la psique, tras Freud: “[T]he historic Enlightenment internalization of the spectral—the gradual reinterpretation of ghosts and apparitions as hallucinations, or projections of the mind—introduced a new uncanniness into human consciousness itself. [La internalización histórica de lo espectral en la Ilustración—la reinterpretación gradual de los fantasmas y las apariciones como alucinaciones, o proyecciones de la mente—introdujo una nueva extrañeza a la consciencia humana misma]” (17). Esto interesa en la medida en que sugiere el desplazamiento definitivo de lo trascendente al plano de la subjetividad profunda, la psyché. Si Darwin contribuyó a “mundanizar” el origen del hombre, Freud permitiría un proceso análogo con sus posibilidades de trascendencia.

29 En la tradición del autómata se hace evidente la necesidad de preservar el antropomorfismo, incluso cuando tal semblanza física se encuentra desprovista de cualquier correlato funcional (e.g. la permanencia de partes que semejan genitalia en robots incapaces de reproducción sexual). El cine es campo fértil para las adaptaciones y transformaciones de los seres artificiales que, sin embargo, conservan las formas características de los seres humanos de los cuales se derivan. Un panorama amplio de la artificialidad en el cine—desde las numerosas versiones de Frankenstein (1910, 1931, 1935), Der Golem, wie er in die Welt kam (1914), pasando por Star Wars (1976-1999), Blade Runner (1982), Robocop (1987) y The Terminator (1984-1991) hasta The Fifth Element (1997) y The Matrix (1999)—se halla en la obra editada por R. Aurich, W. Jacobsen y G. Jatho, Artificial Humans: Manic Machines. Controlled Bodies.

30 Una semblanza suficiente del autor es posible hallarla en la edición de sus Cuentos crueles, a cargo de E. Pérez Llamosa, Madrid, Cátedra, 1984. Véase también la biografía de F. Clerget Villiers de L’Isle–Adam.

31 En adelante, la paginación correspondiente a las citas en castellano de la obra harán referencia a la edición de Editorial Valdemar, publicada en Madrid en 1998.

32 Tal atribución no es gratuita. Recordemos que Edison obtuvo 1.093 patentes sólo en los Estados Unidos y es el creador de artefactos como el fonógrafo, el telégrafo, el teléfono y la lámpara eléctrica incandescente. Un listado completo de las patentes asignadas a Edison se encuentra disponible como parte del proyecto documental “Thomas A. Edison Papers” de la Universidad Rutgers en
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