Bogotá D. C., septiembre 11 de 2001




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cui congruat et quo referatur [la armonía y relaciones del todo]. Y así San Agustín se dedica a mantener en lo posible la ambigüedad del monstruo, la bipolaridad que le confiere su incesante balanceo entre el bien y el mal” (Kappler 333-4). Es posible, como ha sido sugerido ya (vid. supra, capítulo I) que la introducción de los sistemas de formalización de la intelección basados en la cifra permitiese al hombre abstraer de forma distinta la “armonía y relaciones del todo” de que habla San Agustín. Así, la función cultural del monstruo como desviación relativa de la norma de la naturaleza, da paso a lo monstruoso como desviación de la misma norma a causa de la desmesura de los actos del hombre, en su intento de imitar a la divinidad. Prometeo, otrora dios, se instaura en el mundo; el doctor Frankenstein se convierte, en propiedad, en el moderno Prometeo. El título de la novela de M. Shelley se muestra, bajo este esquema, provisto de toda su significación.

Recordemos con Z. Hanafi, quien vincula al monstruo con el autómata, la forma en que se reactualiza, en los seres artificiales, la desmesura prometéica:

[W]hat makes an automaton monstrous is not the arrangement of its parts (although the automaton is often formed to represent a monster, a highly significant convergence). That is to say, the disposition of its limbs is not what makes it rare and extraordinary; that is not what makes it a monstrum. Rather, it is the fact that matter formed by artificial means and moving of its own volition would seem to be endowed with spirit.

According to my cognitive schema, then, the sacred monster did not die out; it transmuted and migrated into mechanical contrivances. The horror and fear provoked by appearances in nature of monstrous births moved into the horror and fear provoked by our own artificial creations, where these affects have remained lodged to this day. The idea that there are laws in nature that humankind can perceive, formalize, and then utilize to go beyond nature's capabilities is also the basis for fears of transgressing some other law or imperative.

[Lo que hace a un autómata monstruoso no es la disposición de sus partes (aunque los autómatas con frecuencia eran formados para representar monstruos, una convergencia altamente significativa). Esto quiere decir que la disposición de sus miembros no es lo que lo hace raro y extraordinario; no es eso lo que lo convierte en un monstrum. Mas bien se trata del hecho de estar formado por medios artificiales, y al moverse haciendo uso de su propia volición podría parecer dotado de espíritu.

De acuerdo con mi esquema cognitivo, entonces, el monstruo sagrado no desapareció; se transmutó y migró hacia los artefactos mecánicos. El horror y el temor provocados por la aparición en la naturaleza de nacimientos monstruosos se desplazó al horror y el temor provocados por nuestras propias creaciones artificiales, donde estos artefactos han permanecido situados hasta nuestros días. La idea de que hay leyes en la naturaleza que la humanidad puede percibir, formalizar y luego utilizar para ir más allá de las capacidades de la naturaleza es también la base para los temores de transgredir otra ley o imperativo.] (Hanafi 54)

46 De antiguo, la cuestión que define la distancia entre lo natural y lo artificial presupone la animación de los seres de la naturaleza, sin embargo, al aparecer artefactos capaces de movimiento independiente, la cuestión se torna cada vez más compleja. Tal disyuntiva hará a Julien-Offray de la Mettrie escribir lo siguiente en su obra apropiadamente titulada El Hombre-máquina (1745):

La naturaleza del movimiento nos es tan desconocida como la de la materia.

[…]

Pues si las horas no se ven en el pulso, al menos existe el barómetro del calor y de la vivacidad por el que se puede juzgar la naturaleza del alma. No me engaño: el cuerpo humano es un reloj, aunque inmenso, construido con tanto artificio y habilidad, que, si la rueda que sirve para marcar los segundos se detiene, la de los minutos gira y sigue siempre su ritmo, al igual que la rueda de los cuartos continúa moviéndose, y así otras, cuando las primeras, enmohecidas o descompuestas por el motivo que sea, han interrumpido su marcha. (244)

47 Profesión carente de mucho honor en la época, como el lector recordará. Las artes performativas eran consideradas conducentes a la impudicia, impropias de espectadores honestos.

48 Un interesante contraste podemos hallarlo en la pequeña obra inacabada de Ovidio (43 a. de C.-17 d. de C.) Sobre la cosmética del rostro femenino, en donde leemos una valoración bien distinta de los afeites femeniles, pues, según este, el uso cosmético del artificio “no es vituperable: preocupaos por gustar, ya que vivís en una época en que también los hombres se adornan: vuestros maridos se engalanan, siguiendo la norma de las mujeres y una novia apenas tiene nada que añadir a ese ornato” (468). Advierte, sin embargo, lo siguiente: “En primer lugar, mujeres, habéis de velar por vuestras cualidades espirituales: un rostro resulta atractivo si va acompañado de inteligencia. El amor que se funda en las cualidades del espíritu es firme. El paso del tiempo arruinará vuestra belleza, y vuestra cara atractiva se verá surcada de arrugas. Tiempo vendrá en que al miraros al espejo sentiréis pesar, y la misma pesadumbre será otra causa más de arrugas. Pero la honestidad es suficiente, se mantiene por mucho tiempo, y durante los años que ella dura, el amor le está totalmente sujeto” (469). En la obra de Ovidio no hallamos un antagonismo entre el uso de prótesis cosméticas y la ausencia de virtud. Pareciese como si el artificio no pudiera transformar, aún, la esencia de los sujetos, como se intuye en la novela de Villiers.

49 D. Harvey, en su obra The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change, escribe lo siguiente acerca del papel de la masificación de los productos culturales, partiendo del análisis de Walter Benjamin en su texto seminal La obra de arte en la era de la reproductibilidad técnica: “The increased role of the masses in cultural life has had both positive and negative consequences. Benjamin feared their desire to bring things closer spatially and humanly, because it inevitably led to transitoriness and reproducibility as hallmarks of a cultural production system that had hitherto explored uniqueness and permanence. [El papel creciente de las masas en la vida cultural ha tenido consecuencias tanto positivas como negativas. Benjamin temía su deseo de acercar las cosas espacialmente y humanamente, porque inevitablemente conducía a la transitoriedad y la reproductibilidad como hitos de un sistema de producción cultural que había hasta el momento explorado lo único y permanente]” (346). Recordemos además que el concepto de especulación habría de trasladarse, también, al vocabulario económico, como parte de lo que Harvey denomina un “modelo de acumulación flexible” (141 et passim.), en donde los flujos de capital (desincorporado) tienen prevalencia sobre el control de los medios de producción de bienes (materiales).

En La Eva futura, resulta altamente significativa la manera en que Edison expone ante Lord Ewald la evidencia en torno al talante moral de Miss Evelyn Habal; lo hace gracias a un artefacto que precede al moderno cinematógrafo, paradigma de tecnología espec(tac)ular que habría de ser objeto de estudio del mismo Benjamin unas décadas después (cfr. sus Iluminaciones). Conviene subrayar el vocabulario de Villiers:

Una larga tira de tela engomada, en la que muchos pedacitos de cristal coloreado estaban embutidos o incrustados, quedó tensa entre dos ejes de acero ante la lámpara astral. Arrastrada por un aparato de relojería, se puso en movimiento rápido ante la lente de un reflector poderoso. En el lienzo blanco del bastidor de ébano adornado de la rosa de oro, apareció la figura de una hermosa mujer rubia.

Aquella engañadora visión, que parecía carne transparente, bailaba una danza popular mejicana, vestida con un traje de lentejuelas. Los movimientos se desenvolvían con ese desvanecido de la vida misma, gracias a los adelantos de la fotografía sucesiva, que en una cinta recoge diez minutos de ademanes y gestos y los refleja con un fuerte lampascopio.

Edison tocó el marco de ébano. Saltó una chispa en la rosa de oro.

Entonces se oyó una voz bronca y estúpida, hueca y empalagosa: la danzarina acompañaba el fandango con un alza o un olé. […]

Todo se reprodujo: el movimiento labial, el de las caderas, el guiño de los ojos y la intención de la sonrisa. Lord Ewald contemplaba la visión con una sorpresa muda.

[…]

Edison lanzó una exclamación extraña. Después se dirigió a la colgadura y quitó la banda de los vidrios polícromos. La imagen viviente desapareció. Otra tira heliocrómica empezó a pasar vertiginosamente ante la lámpara. El reflector envió a la pantalla la figura de un ser exangüe, remotamente femenino, de miembros esmirriados, mejillas flacas, boca desdentada y casi sin labios, con el cráneo pelón, los ojos ribeteados y toda su persona arrugada y maltrecha. […]

—¿Y ahora…?—dijo Edison sonriente.

—¿Quién es esa bruja?—preguntó lord Ewald.

Es la misma: es decir, es la verdadera. La que estaba debajo de la apariencia de la otra. Veo que no os habéis enterado todavía de los sorprendentes adelantos del arte del afeite en los actuales tiempos. (187-9)

No puede ya cabernos duda; si para Ovidio, en el siglo I, el afeite era parte del cultivo del aspecto exterior y la convención social (vid. supra, nota anterior), para Villiers-Edison se trata ya, con toda propiedad, de una tecnología de construcción de subjetividad.

50 Una de las insólitas consecuencias de la paradoja dualista se hace patente al notar que durante la Modernidad la característica exclusivamente humana—y por lo tanto distintiva—era la razón. En la actualidad, y puesto que aquello que hemos entendido como racional obedece principalmente a premisas lógicas emulables mediante máquinas (así las máquinas no puedan dar cuenta del sentido—o de su correlato, el valor—de los símbolos con los cuales trafican). Recordemos, con Robinet, que “la objeción más utilizada contra la automatización del lenguaje está extraída de las filosofías de orientaciones semánticas. El autómata no descifrará nunca el sentido: esta era la objeción de Descartes” (Robinet 170). Una reactualización de la mencionada preocupación cartesiana es el famoso experimento mental del “Cuarto Chino [Chinese Room],” propuesto por J. Searle en 1980 (Searle, John R. "Minds, Brains and Programs", The Behavioral and Brain Sciences 3, (1980). 417-24). Este experimento sitúa a un sujeto angloparlante—el mismo Searle, por ejemplo—en una habitación cerrada. Bajo la puerta, Searle recibe anotaciones en chino, idioma del cual no tiene idea alguna. Valiéndose de un libro de instrucciones que relaciona los papelitos que Searle recibe bajo la puerta con respuestas ingeniosas que éste debe a su vez escribir y hacer pasar por la rendija, pero de las cuales tampoco puede intuir siquiera su contenido, se trata de demostrar la distancia existente entre la sintaxis (de las respuestas en chino, en este caso) y la semántica. El hombre dentro del cuarto sigue de manera ciega las instrucciones en el libro y actúa en concordancia pero no comprende los símbolos que procesa. Según Searle, este experimento mental nos permite ver la imposibilidad de atribuir conciencia del sentido a las máquinas. Numerosas réplicas al argumento que resumimos han ocasionado encendidos debates en el seno de la comunidad investigadora de la inteligencia artificial (AI). Una de ellas, como nos recuerda N. K. Hayles, es la de E. Hutchins, en Cognition in the Wild (1995): “In Hutchins’s neat interpretation, Searle’s argument is valuable precisely because it makes clear that it is not Searle but the entire room that knows Chinese. [Según la ingeniosa interpretación de Hutchins, el argumento de Searle es valioso precisamente porque hace claro que no es Searle, sino el cuarto entero quien sabe chino]” (289). Esta réplica contesta la idea del homunculus, el hombrecito consciente dentro de la cabeza y sugiere una aproximación sistémica al problema.

En La Eva futura, lo que preocupa a Lord Ewald es la posible ausencia de sentido en las réplicas de Hadaly, la Andreida y como consecuencia de lo anterior, la característica específica de lo humano se convierte en la capacidad de sentido. Curiosamente, el desarrollo exponencial de las máquinas de calcular han hecho retornar, en numerosos textos de la cultura, al sentimiento como característica esencialmente humana (e.g. la más reciente película de S. Spielberg, AI (2001), basada en un cuento de B. Aldiss titulado “Super-Toys Last All Summer Long” y publicado inicialmente en 1969).

51 El capítulo donde se sitúa el fragmento transcrito se titula, significativamente, ‘Los ojos del alma.’

52 Las sortijas de la Andreida funcionaban como interruptores (cfr. pág. 233).

53 La palabra griega automaton es susceptible de una doble lectura. Significaba tanto “espontáneo”—acepción habitual—como, en ciertos contextos, “azar” (cfr. Alsina 119). Se trata de un hecho interesante, pues la idea de espontaneidad en los textos clásicos se encuentra vinculada al crecimiento y generación naturales. El azar, en cambio, es antagónico a la posibilidad de un orden teleológico en el cosmos, palabra que significa, en efecto, “orden” emanado del caos en numerosas cosmogonías antiguas (cfr. Martínez Nieto). El hombre—según el hombre, por supuesto, i.e. Platón, Aristóteles, Plotino, Ficino—es la causa final del cosmos.

54 Lord Ewald había exclamado ya, unas páginas antes: “¿Qué son las cosas sino nuestros conceptos? ¿Qué somos nosotros sino aquel deleite que al admirar las cosas nos trae el reconocimiento de encontrar en ellas algo de nosotros mismos?” (283)

55 Cual si de una rana de Galvani se tratara (vid. supra, nota 28).

56 Idea que había sido sugerida antes en la archifamosa novela Neuromancer, de W. Gibson (1984), clásico contemporáneo del género cyberpunk. Sobre esto, véase Hayles 35-9.

57 El argumento de la creación de seres artificiales en la actualidad, a la luz de las investigaciones con “autómatas celulares” (programas de software que replican funciones orgánicas como el crecimiento y la reproducción) puede ser sujeto a reconsideración para sugerir que el entendimiento genuino de los sistemas autoconscientes debe atravesar, antes, su replicación, recordando para esto la epistemología viquiana del verum-factum: Para entender realmente la consciencia hace falta crear primero un sistema consciente. El error de los experimentos con autómatas celulares proviene de la intención de emular un solo organismo como sistema auto-referencial. B. Williams escribe: “There is no reason to suppose that one could understand, still less reproduce, these [holistic social] experiences in terms of any system that did not already embody the complex interconnections of an equally complex existence” (17).

58 Laverdière, en “L’Ève future de Villiers de l’Isle-Adam: Au sujet d’une poétique de la lecture,” menciona una revalorización, en la Francia de fines del XIX, del saber experimental en relación con el conocimiento especulativo, además:

Corrélativement à cette rationalisation des savoirs scientifiques, on assista aussi à la démocratisation de ces savoirs. Ainsi, à partir du milieu du XIXe siècle, le public français fut littéralement envahi par la diffusion spontanée des plusieurs revues de vulgarisation scientifique; par la présentation des nombreuses Expositions Universelles défilant presque sans relâche à Paris de 1855-1900; et par les réalisations fulgurantes des sciences appliquées, par exemple, celles de Louis Pasteur en France,
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