Bogotá D. C., septiembre 11 de 2001




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grand bienfaiteur de l’humanité, révélant et contrôlant les sources microbiennes de plusieurs maladies infectieuses. C’est pourquoi, le peuple français eut une nette tendance à ne percevoir la Science qu’à partir de ses résultats industriels et techniques.”

[Correlativamente a esta racionalización de los saberes científicos, asistimos también a la democratización de dichos saberes. Así, a partir de dos del siglo XIX, el público francés fue literalmente invadido por la difusión espontánea de varias revistas de vulgarización científica; por la presentación de numerosas Exposiciones Universales que desfilaban sin descanso en París entre 1855 y 1900; y por los logros fulgurantes de las ciencias aplicadas, aquellas, por ejemplo, de Louis Pasteur en Francia, gran benefactor de la humanidad, revelando y controlando las fuentes microscópicas de numerosas enfermedades infecciosas. Es por esto que los franceses tienen una tendencia clara a no percibir la Ciencia más que por sus resultados técnicos e industriales] (§9, énfasis en el original).

Interesa mencionar que un proceso paralelo ya había sucedido en la Europa del Renacimiento (cfr. Rossi; Eamon), en lo que respecta a la diseminación masiva de los saberes experimentales, en particular gracias a la impresión de libros de Secreti, de Ricette o de Experimenta en lenguas vernáculas.

59 R. Busom, en la “Introducción” a su antología de textos de Giambattista Vico nos recuerda que:

[La epistemología del] verum-factum ya había sido enunciad[a] antes de Vico, incluso había sido enunciado por un contemporáneo como Hobbes al que se oponía frontalmente; por eso su originalidad debe buscarse no tanto en el hecho de haberlo descubierto, cuanto en la aplicación de este principio al mundo humano. […] Lo verdadero coincide con lo hecho, es decir, sólo puede conseguirse la verdad de aquellas cosas que hacemos. Esto permite a Vico diferenciar entre las ciencias del hombre (el hombre conoce, consigue la verdad, sólo en aquello que hace), como la geometría y las ciencias divinas (Dios sólo conoce el mundo natural que ha creado), que son las ciencias naturales, como la física. A Vico le parecía que según el estado de la investigación experimental de su tiempo, como el hombre no podía crear fenómenos naturales, tampoco podía conocer todos los elementos que conformaban la verdad natural, y, por tanto, el hombre podía conocer el mecanismo interno de la Matemática, pero no el de la Física. Por entonces, Leibniz había demostrado la inconsistencia de dos leyes del movimiento de la física cartesiana. La verdad humana se opone a la verdad divina. (11-12)

60 Robinet menciona un paralelo de suma importancia entre las tradiciones de creación de seres artificiales y las herramientas de lenguaje mediante las cuales dichos relatos son fijados—i.e. la escritura:

A no ser que subsista una laguna monumental, estos relatos de la creación artificial de autómatas humanos no emergen de las “mitologías” que los etnólogos contemporáneos han recogido en su investigación de campo. El hecho de que su soporte sea la escritura las señala como algo diverso de los relatos de la civilización no escrita. Efectivamente, se basan en una concepción del número, del cálculo, de las disposiciones lógicas, del discernimiento del material trabajado, de la combinación del material y del signo, que denota un avanzado estadio de las técnicas. Pero con el advenimiento de las culturas escritas, aparecen las mitologías de la creación del hombre por el hombre: Alto Egipto, Homero, tradición hebrea” (30).

Más adelante sugeriremos la relación que existe entre el lenguaje como herramienta de creación y las posibilidades mismas del hombre en tanto que demiurgo, creador de seres hechos a semejanza suya.

61 Aunque los medios para aventurar tal conclusión son distintos y su reflexión atraviesa por un debate de orden filosófico con Leibniz que evita ante todo cuestionar los a priori metafísicos de la Creación, Robinet obtiene resultados análogos a los nuestros:

Porque si nosotros somos, como dice Leibniz, autómatas “naturales,” ¿qué dimensiones toma esta problemática de lo propio? Cuando distinguimos entre autómata natural y autómata artificial, expresamos una estructura de oposición abierta sobre lo discontinuo. Consideramos al autómata natural, que somos, como “dado.” Olvidamos que ha sido construido. Que es el producto de una lenta evolución; que quizá está incluso al término de sus posibles progresos en tanto que “naturaleza.” No discutimos sobre el origen del don: la mano omnipotente de un creador, el azar de la vida, la evolución de la materia. Dejemos esto a las mitologías del origen absoluto. La oposición toma el siguiente sentido: este autómata natural dado es capaz de fabricar autómatas artificiales inducidos, que son llamados autómatas porque son capaces de ejercer su esfuerzo independientemente de su autor. Se denominan artificiales porque no resultan directamente del Origen. Pasan por un relevo humano. Por autómata artificial entendemos un autómata cuyo realizador y programador es este autómata natural que es el hombre. ¿Cómo estaba inscrito en el autómata natural que el autómata artificial provendría de él? El autómata natural no es un don cualquiera. Se inserta en una bio-psico-esfera. Él es el artífice de su medio. El autómata natural es artificial. Su inserción instituida lo ha vuelto capaz de ser él mismo y de construir autómatas artificiales. Lo que ha formado al autómata artificial-natural, ¿no ha formado a la vez al autómata artificial-artificial que derivaría del autómata artificial-natural? Nosotros no fabricamos nada sin el acuerdo de nuestra esencia. No hay, pues, una diferencia metafísica tal entre el hombre y sus artificios, si tanto unos como otros son fruto de una combinatoria común. Porque el hombre dado es, en realidad, coordinado. No se vuelve artífice, faber, más que porque sus adquisiciones sobre la naturaleza le son enseñadas por la naturaleza (Robinet 123-24; Énfasis nuestro).

La idea no es del todo nueva. La posibilidad de que la diferencia entre el Arte y la Naturaleza radique exclusivamente en su causa potente, esto es, quien produce el orden de las cosas, ora natural, si se trata de Dios; ora artificial, si se trata del hombre. Que, finalmente, tanto arte como naturaleza sean maneras de hacer cosas. Lo había expresado ya Sir Thomas Browne (1605-1682) en su Religio Medici (1643) con un ineludible acento religioso al escribir: “[…] las cosas son todas ellas artificiales, puesto que la naturaleza es el arte de Dios” (Cit. en Rossi 136). Rossi nos recuerda asimismo que Shakespeare no deja de ocuparse, aunque brevemente, de tal concepción acerca de la naturaleza en A Winter’s Tale, sin mencionar demiurgo alguno: “So, over that art / Which you say adds to nature, is an art / That nature makes. [Pues acerca de este arte / Que decís añade a natura, es un arte / Que natura hace.]” (IV 4, 90-92).

62 Estas ideas continuarán siendo vigentes gracias a Plotino quien interpretaba de manera definitiva a la materia como fuente del mal y la corrupción del alma (Cfr. Enéada I, 8.14). No es difícil identificar el paso del pensamiento platónico y plotiniano al cristianismo a través de San Agustín (cfr. Holmes 47).

63 Ver A Greek-English Lexicon por Liddell-Scott-Jones (parte del Proyecto Perseus), entradas para t®knh (tékne): arte, habilidad, ardid; y mhkan® (mekané): artificio.

64 Cfr. Id.: s©ma (sôma).

65 Según Aristóteles, la capacidad de sensación es exclusiva de los seres vivos y correlativa a la posesión de alma: “En cuanto a la sensación parece ser un cierto tipo de alteración [del alma] y ningún ser que no participe del alma posee sensaciones” (Acerca del Alma 415b24). Del mismo modo, el alma es “causa y principio de lo viviente” (415b). Sin embargo, el dolor y la inconsciencia pueden sustraerse a los dos principios de la vida intelectiva: el movimiento, relacionado con la materia, y el lenguaje, vinculado al intelecto. Sobre la naturaleza del intelecto véase Acerca del Alma III 4, 429b27: “Añádase a esto el problema de si el intelecto es a su vez inteligible.”

66 “La metafísica aristotélica camina por otros derroteros impuestos por la afirmación de la autonomía de la vida respecto de la materia y esta autonomía de la vida respecto de la materia es la que justifica, en último término, la autonomía activa del alma respecto del cuerpo. Tal línea de pensamiento acaba prevaleciendo a lo largo del tratado Acerca del Alma. Resurge así inevitablemente la imagen tradicional del cuerpo como órgano, como instrumento del cual el alma se sirve: «y es que es necesario que el arte utilice sus instrumentos y el alma utilice su cuerpo.» (Tomás Calvo Martínez, “Introducción” Aristóteles, 1988, 116-17)

67 Cabe preguntarse por qué los sistemas de notación aritmética occidentales carecían de un signo que representase el cero, la ausencia, la nulidad. Los sistemas de numeración usados habitualmente en Occidente se valían de rangos de numeración, a diferencia de el sistema de valor posicional que introduce la notación Oriental. Menninger explica que: “Only the abstract place-value notation with no symbols for the different ranks needs to introduce a zero, a symbol for a missing rank. Since none of the ranks are written down, it must somehow indicate that one of the ranks which are never written is missing. Let us recall the very instructive example
I • Vc • V,
which shows clearly that the medieval European scribe had already heard about the “new” place-value system and now tried to find it in the Roman numerals. Since the meaning of the zero was still not fully clear to him, I V O V = 1505, at the critical point he yielded and retreated into the “named” place-value notation. [Sólo la abstracta notación de valor posicional carente de símbolos para los distintos rangos necesita introducir un cero, símbolo para un rango faltante. Puesto que ninguno de tales rangos se escribe, debe indicar de algún modo que uno de los rangos que nunca se escriben hace falta. Recordemos este instructivo ejemplo
I • Vc • V,
Que demuestra claramente que el escriba medieval europeo había escuchado ya acerca del “nuevo” sistema de valor posicional e intentaba ahora encontrarlo en los numerales romanos. Como el significado del cero no era aún suficientemente claro para él, I V O V = 1505, en el punto crítico cejó y se replegó a la notación “nombrada” de valor posicional]” (391-2).

68 E. g., el código binario y su impacto en la producción y refinamiento de “máquinas de calcular.” El mismo Vico, en su Sabiduría primitiva de los Italianos desentrañada de los orígenes de la lengua latina (1710) establece—con su estilo peculiarmente tautológico—el vínculo entre la intelección de la naturaleza y la abstracción matemática:

Por eso cuando el hombre, en sus intentos de investigar la naturaleza de las cosas, constató al fin que de ninguna manera podía asirla, por no tener dentro de sí los elementos de que se componen las cosas, y que esto sucede por la limitación de su mente, pues tiene todas las cosas fuera de sí mismo, sacó provecho de tal imperfección de su inteligencia y, mediante la llamada abstracción, se representó dos cosas: el punto que se puede dibujar y la unidad que se puede multiplicar. Pero las dos cosas son ficticias, pues el punto, si se traza, no es un punto, y si se multiplica la unidad ya no es más unidad. Además se arrogó el derecho de avanzar desde esas bases hasta el infinito, de modo que le fuera posible trazar líneas al infinito y multiplicar indefinidamente la unidad. Y por esta convención creó para sí un mundo de formas y números que abarcase dentro de sí al universo y, alargando, acortando o combinando líneas, sumando, restando o calculando números, hace infinitas operaciones porque conoce en su interior infinitas verdades. (60. Énfasis añadido.)

69 Sh. Gamer, acerca del Golem: “The word “golem” first appears as a Biblical reference in Psalms (139:16) meaning “unformed substance” (New Oxford Annotated Bible). According to the Talmud, a collection of third and fourth century Rabbinic writings which constitute Jewish civil and religious law, the word refers to the unconscious Adam before God imbues him with a soul, neshamah. The Talmud also suggests that the ability to create a man is not the sole province of God and that a righteous man can magically create a golem or artificial man: “For Rava created a man and sent him to Rabbi Zera” (Sanhedrin 65b). The techniques for creating a golem are found in another Jewish text, the Sefer Yezirah [Book of Creation]. [La palabra “golem” aparece primero como una referencia bíblica en los Salmos (139:16) significando “substancia sin forma” (New Oxford Annotated Bible). De acuerdo con el Talmud, una colección de escritos rabínicos de los siglos III y IV que constituyen la ley civil y religiosa judía, la palabra hace referencia al Adán inconsciente antes de que Dios lo imbuya con un alma, neshamah. El Talmud sugiere también que la habilidad de crear un hombre no es exclusiva de Dios y que un hombre justo puede crear mágicamente un golem u hombre artificial: “Pues Rava creó un hombre y lo envió a Rabbi Zera” (Sanhedrin 65b). Las técnicas para crear un golem se hallan en otro texto judío, el Sefer Yezirah [Libro de la Creación].]” En la traducción del Sefer Yetzirah que tenemos a nuestro alcance no hemos hallado una referencia explícita al Golem per se; Scholem menciona que se debate aún si el “Sefer Yezirah or Hilkhot Yezirah, mentioned in the Talmud, is the same book called by these two titles which we now possess. [Sefer Yezirah o Hilkhot Yezirah, mencionado en el Talmud, es el mismo libro denominado con estos dos títulos que ahora poseemos]” (“Golem” 754). Se encuentra, en cambio, una relación de cada una de las letras del alefato hebreo con los seres y entidades creadas por Dios mediante cada una de ellas, e.g.: “Él quiso que la letra: t [tav] predominase en la belleza, la coronó, combinó la una con la otra, y formó por medio de ellas Júpiter en el mundo, el séptimo día en el año, y la boca del hombre, macho y hembra” (Yetzirah IV, xiv).

70 Una discusión más completa del motivo del Golem en la literatura romántica (Meyrink, Grimm, etc.) y la tradición judía debe buscarse en la obra de G. Scholem La Cábala y su simbolismo, en particular, el capítulo 5: “La idea del Golem en sus relaciones telúricas y mágicas,” 173-222.

71 Una interesante discusión acerca del estatuto legal actual en el judaísmo de un ser “artificial” podemos hallarla en el artículo de B. L. Sherwin “The Golem, Zevi Ashkenazi, and Reproductive Biotechnology.” Según éste, el concepto de golem conserva una relación importante en la dogmática judía con respecto al problema contemporáneo de la reproducción por medios artificiales. Sherwin afirma que: “In modern Hebrew, the word golem means “cocoon.” It is not surprising, therefore, that in medieval Hebrew, one meaning of the word golem is “embryo.” In at least one medieval text, golem denotes not simply a fertilized ovum, but an embryo with distinct identifiable limbs. Furthermore, considering an “artificially” created embryo as having the status of a Golem, can serve as a basis for the adjudication of cases relating to the status and the disposition of such entities. [En hebreo moderno, la palabra golem significa “capullo.” No resulta sorprendente, por lo tanto, que en hebreo medieval un significado para la palabra
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