I. la patria el concepto de patria Justicia, patriotismo y religión II. La nacióN




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Félix Adolfo Lamas

FILOSOFÍA DEL ESTADO

POLÍTICA Y TRADICIÓN


Para el Posgrado de Derecho Constitucional de la Facultad de Derecho de la Universidad Católica Argentina

Instituto de Estudios Filosóficos

“Santo Tomás de Aquino”

BUENOS AIRES - 2011

ÍNDICE


Capítulo I: POLÍTICA, RAZÓN Y VERDAD
I.- INTRODUCCIÓN

1.- ¿Cinismo político?

2.- Dos hechos que fluyen de la naturaleza humana

3.- Justificación y título

II.- LA CRISIS DE LEGITIMIDAD COMO PROBLEMA

III.- POLÍTICA Y RAZÓN EN EL PENSAMIENTO CLÁSICO

IV.- LA VERDAD EN LA VIDA POLÍTICA




Capítulo II: TRADICIÓN, TRADICIONES Y TRADICIONALISMOS
I.- INTRODUCCIÓN

1.- José Pedro Galváo de Sousa y el tradicionalismo hispánico

2.- Crisis y tradición

3.- Algunos problemas de nuestro tiempo

3.1. ¿Qué valor de verdad tiene la tradición?

3.2. ¿La pluralidad de tradiciones es susceptible de reducirse a la unidad?

3.3. ¿Qué valor cabe atribuir al tradicionalismo?

II.- EL CONCEPTO DE TRADICIÓN

1.- Primera aproximación: semántica y referencia (o significatio y suppositio)

2.- Tradición y cultura

2.1.- Definición nominal

2.2.- Definición real

2.3.- El concepto de cultura y otras ideas co-implicadas

3.- La tradición objetiva: los objetos culturales

4.- Los agentes de la tradición y la cultura

5.- La tradición como proceso dinámico

III.- LAS TRADICIONES

1.- Las divisiones posibles de la tradición

2.- Tradición divina y tradición humana

3.- La tradición eclesiástica de la Iglesia Católica

4.- La tradición constitutiva de la civilización cristiana

5.- La tradición hispánica

6.- Otras tradiciones

IV.- ALGUNAS PROPIEDADES COMUNES

1.- Naturalidad y positividad histórico-social

2.- Conservación y progreso

3. La tradición en cuanto experiencia social

4.- Interdependencia estructural

5.- Tradicionalismos y tradición

V.- CONCLUSIÓN

1.- Validez noética y función metodológica de la tradición

2.- Unidad y pluralidad de tradiciones

3.- Validez y límites del tradicionalismo

Capítulo III: PATRIA. NACIÓN, ESTADO Y RÉGIMEN

I.- LA PATRIA


1.- El concepto de patria

2.- Justicia, patriotismo y religión

II.- LA NACIÓN


1.- El concepto

2.- El concepto aplicado al orden político

III.- EL ESTADO


1.- El concepto

2.- Causa material

3.- Causa formal

4.- La constitución del Estado

IV.- LA LEGITIMIDAD Y EL RÉGIMEN

1.- Legitimidad de origen y de ejercicio

2.- El régimen como principio secundario de legitimidad




Capítulo IV: EL BIEN COMÚN POLÍTICO

I.- INTRODUCCIÓN

III.- LA CRÍTICA ARISTOTÉLICA

IV.- EL BIEN EN GENERAL

V.- EL ORDEN DEL BIEN

VI.- LA DIFUSIVIDAD DEL BIEN Y EL BIEN COMÚN

VII.- RELACIONES (PROPIEDADES) GENERALES DEL BIEN COMÚN

VIII.- EL BIEN HUMANO

IX.- EL BIEN COMÚN POLÍTICO

X.- CONCLUSIONES

Capítulo V: LA CONCORDIA POLÍTICA - LA CAUSA EFICIENTE DEL ESTADO
I.- INTRODUCCIÓN

1.- Problema y objeto

2.-Método

II.-REFLEXIONES SOBRE ALGUNAS IDEAS ARISTOTÉLICAS

1.- Breve repaso y algunas aclaraciones sobre las causas

2.-Los fenómenos sociales más generales: el intercambio, el lenguaje, la amistad

3.- La koinonía: familia, municipio, Estado

III.- APROXIMACIÓN A LA CAUSA EFICIENTE

1.- La naturalidad del Estado

2.- Los fines de la vida humana y del Estado

3.- El dinamismo social y su estructura

IV.- LA DOCTRINA DE LA CONCORDIA POLÍTICA

1.- La homónoia: la palabra y la idea

2.- La homónoia en el marco de la doctrina de la amistad

3.- El contenido objetivo de la concordia política

IV.-CONCLUSIÓN

1.- La concordia política es causa eficiente próxima del Estado

2.- La concordia política es incoación del bien común

3.- La concordia política es condición de toda justicia y objeto de la justicia legal

Capítulo VI: AUTARQUÍA Y SOBERANÍA - EL PENSAMIENTO CLÁSICO Y EL PENSAMIENTO MODERNO
I.- INTRODUCCIÓN

1.- El tema

2.- La cuestión y sus límites

3.- Algunos tópicos centrales del pensamiento político moderno y revolucionario

II.- LAS IDEAS CENTRALES DEL PENSAMIENTO CLÁSICO

1.- Pólis, constitución y régimen

2.- La autarquía

2.1.- La palabra “autárkeia”

2.2.- El registro de la palabra en el pensamiento de Platón

2.3.- El concepto de autárkeia según Aristóteles

2.4.- Bien, perfección y autárkeia en la tradición escolástica

2.5.- Breve recapitulación

3.- El sentido clásico del concepto de soberanía

3.1.- La palabra

3.2.- La “suprema potestas in suo ordine”

3.3.- ¿Princeps solutus legibus?

3.4.- Corolarios

III.- CONCLUSIONES

Capítulo VII: GLOBALIZACIÓN Y ESTADO MUNDIAL
I.- INTRODUCCIÓN

1.- El tema

2.- Las tesis de dos profesores argentinos

3.- El problema

II.- ¿QUÉ ES LA GLOBALIZACIÓN?

1.- Globalización y vida social

2.- Interacción y comunidad internacionales

3.- Dos modelos teóricos de Estado Mundial

III.- EL ESTADO MUNDIAL EN EL DERECHO Y EN LOS HECHOS

1.- La respuesta clásica

2.- ¿La ONU es una república mundial?

3.- ¿Hay un imperio mundial norteamericano?

IV.- CONCLUSIÓN

1.- La globalización no debe ser entendida como uniformidad u homogeneidad

2.- La crisis de las formas políticas contemporáneas no es la crisis del Estado

3.- Es necesario volver a pensar una doctrina del Estado para nuestros días


Capítulo I
POLÍTICA, RAZÓN Y VERDAD

I.- INTRODUCCIÓN
1.- ¿Cinismo político?
En la disertación Was ist Aufklärung (“Qué es la Ilustración”), de 1784, Kant indicó lo que -desde el punto de vista de un rey- debe ser la recomendación fundamental para los súbditos: “Razonad cuando queráis, basta que obedezcáis”1: Resumió de esta forma no sólo uno de los principios de la Ilustración, sino también la orientación de una corriente de pensamiento que, a partir del voluntarismo medieval, y habiendo escindido antes lo bueno de lo verdadero, concluyó disociando lo debido de lo bueno. Con ese criterio la razón no podía ya constituir un freno al despotismo; a lo sumo, ambos podrían coincidir en el absolutismo ilustrado, heredado luego por la Revolución.

Dicho texto mereció, en los comienzos de la filosofía contemporánea, una dura crítica de parte de Kierkegaard, quien puso de manifiesto, a más de su cinismo, la contradicción que tal locución entraña: “Yo no sé de qué debo asombrarme más, si del desprecio por la razón, indirectamente expresado aquí por un filósofo con la confesión de que ella es a tal punto impotente, o bien de esta ignorancia que Kant tiene de la vida humana … ¡Como si razonar y obedecer no fuesen la aproximación más peligrosa, como si el razonar y el obedecer estuvieran separados de modo de no tener la menor cosa en común!”2.

Como se ve, el racionalismo y la Ilustración, pese a su endiosamiento de la razón, no dieron una respuesta satisfactoria al problema de la relación entre el mando y la obediencia, de una parte, y la razón y la verdad, de otra. Y no pudieron darla por su punto de partida nominalista3 y voluntarista4. De ahí que el pactismo en el racionalismo, la voluntad creadora en el idealismo y el imperio de la praxis en el marxismo, hayan constituido otras tantas especies de justificación del totalitarismo, que es uno de los hechos que caracterizan la política por lo menos a partir del siglo XVIII.

2.- Dos hechos que fluyen de la naturaleza humana
Ahora bien, ni el nominalismo ni el voluntarismo encuentran verificación en la experiencia humana. De una parte, la existencia de una naturaleza específicamente idéntica, actualizada en cada hombre, es un dato de la realidad biológica, asumido por el psiquismo de cada uno y la cultura; de otra, en la unidad operativa de los actos conscientes resulta imposible aislar o separar las operaciones intelectuales de las voluntarias. Frente a la cuestión planteada, pues, debe admitirse como principio absoluto la naturaleza humana y, consiguientemente, hemos de tomar en consideración dos hechos o propiedades que derivan inmediatamente de ella que pueden servir de indicio acerca del camino a recorrer. Ambos hechos o propiedades, lejos de ser ajenos el uno al otro, se vinculan inescindiblemente:
a) El primero, de índole psicológica, es el de la racionalidad del hombre que, como nota específica, no sólo lo afecta en su ser sino también en su operar. Pues si por principio el obrar sigue al ser, supuesta la racionalidad constitutiva del hombre –por la cual se diferencia del animal- se sigue entonces la racionalidad constitutiva del ámbito práctico en cuanto práctico, es decir, del orden del obrar humano en lo que este obrar tiene de específico. De este modo, la conducta humana no es tanto o tan sólo una mera manifestación del mero vivir en cuanto tal, sino que más bien, por la impronta de la razón y en esa medida, es acción en sentido moral, es decir, recta o torcida desde el punto de vista de la razón, que se abre a la intelección de la verdad del fin absoluto del hombre como persona. La moralidad, pues, es una propiedad psicológica del hombre, en el sentido preciso de accidente que emana necesariamente de la naturaleza psíquica humana. Y puesto que lo racional es lo que distingue específicamente al hombre, es el momento superior de su psiquismo y de su vida: “en todo ser intencional y racional – Dios y el hombre- lo primero es el intelecto y la razón. Por eso le conviene primordialmente la rectitud y el ser regla y medida originaria de todas las demás cosas a ellos perteneciente”5. De ahí que en materia política podamos suponer fundamentalmente -salvo la hipótesis disparatada de que en ella los hombres no actúen como hombres- que los actos recíprocos de gobernantes y gobernados -mando y obediencia- no escapan a este imperio de la razón, sino que más bien lo ponen de manifiesto.

b) El segundo hecho, de carácter moral y social, se deriva inmediatamente -por natural implicancia- del anterior. Se trata de la necesidad de justificación tanto de los títulos en virtud de los que se ejerce el poder como -y sobre todo- del modo o contenido de ese ejercicio. Todo aquel que manda –aun el tirano- está de alguna manera obligado o necesitado de acreditar ante sus súbditos la rectitud de su imperio; obligación o necesidad ésta, en primer lugar, de índole moral; pero también, y en segundo lugar, necesidad fáctico-social o coactiva, pues “el más fuerte no es nunca tan fuerte como para ser siempre el amo, si no transforma su fuerza en derecho, y la obediencia en deber”6. Nadie, individualmente, `puede tener más fuerza que el conjunto de los demás, si no cuenta con un mínimo de consentimiento generalizado a sus títulos de mando y el acuerdo franco y decidido al menos de un sector: el de su grupo de amigos o co – interesados7. Esa justificación, como en todas las cuestiones vinculadas con el conocimiento humano, especulativo o práctico, podrá ser verdadera o aparente. Pero, en todo caso, la necesidad de invocar una justificación, aunque ésta sea falsa o engañosa, es de suyo un hecho en el que la obligación moral y la facticidad moral de alguna manera se encuentran. Cuando el tirano, v. gr., pretende disfrazar su mandato opresor o interesado en razones de bien común, confirma con ese enmascaramiento la necesidad universal de contar con alguna justificación.
3.- Justificación y título
Ahora bien, ¿qué se entiende por justificación de una conducta? Esta pregunta tiene una primera respuesta que es semánticamente obvia: es la acción o el resultado de hacer justa una conducta. Con lo cual el problema se traslada al concepto de justicia, núcleo de la consideración ético – política en el pensamiento clásico. Pero, sin ir tan lejos, por lo menos por ahora, ¿qué es lo que le confiere justificación a una conducta política según el sentido común de cualquier súbdito? La respuesta en este caso es doble, y ya la hemos insinuado. De una parte, se reclama del gobernante un título para gobernar; de otra, se exige que aquello que se manda sea recto, justo, conforme con el bien común y ajustado a las leyes que rigen en común a gobernantes y gobernados, a la vez que a los límites de su título.

El título, a su vez, no es otra cosa que una razón que otorga validez positiva o negativa a una determinada situación relativa de una persona en un contexto social, polìtico, jurídico, moral, económico, etc. Dicha situación podrá ser positiva, en cuyo caso el título genera un poder legitimado, autorizado o facultado; o negativa, implicando entonces una cierta desventaja y la posibilidad de ser sujeto pasivo del poder legitimado de otro. El que ejerce un poder en virtud de un título -es decir, el que tiene una justificación racional para ejercerlo- se llama titular; el poder, entonces, deja de ser un mero hecho y se transforma en una potestad o una facultad, se convierte en autoridad o al menos en poder autorizado. El poder que se ejerce sin dicha justificación racional, en cambio, tiene el mismo valor que la fuerza; no tiene titular, sino que simplemente se detenta.

La justicia o rectitud de la conducta política, por su parte, deriva de una doble conformidad. En primer lugar, y fundamentalmente, de su conformidad con el bien común, que es el principio de legitimidad absoluto en el orden práctico y social. Esto implica un juicio respecto de dicha conformidad y, a la vez, el discernimiento verdadero del fin y de los medios. En segundo lugar, la conformidad con el título, es decir, la conmensuración de lo que se manda con la razón o título en virtud del cual se manda, de tal manera que lo que se ordena esté dentro de aquello que está autorizado a ordenar el titular; esta conmensuración se expresa en un juicio cuya verdad consiste en la adecuación de lo que se manda con lo que se puede mandar. En ambos casos, por lo tanto, la justificación o rectitud se vincula con la adecuación a un patrón o regla racional –la ley o la norma- en virtud de la cual se juzga acerca de la conformidad de la rectitud de la conducta política de mando.

Parece evidente, en consecuencia, que las nociones de justificación, rectitud, fundamento y título, aplicadas al mundo del obrar humano -y en especial al político, que es del que aquí tratamos- guardan una relación esencial con la idea de razón, entendiendo por ésta, no tanto, ni principalmente, la facultad intelectual, sino su objeto u operación objetiva, es decir, la ratio como idea o intentio. En último análisis, para el juicio común de los hombres justificarse es dar razones válidas; razones que constituyen las pautas de rectitud de la conducta a justificar y que, por lo tanto, deben ser ellas mismas rectas o verdaderas. La razón no es cualquier motivo, sino el motivo recto y justificante, en oposición al motivo arbitrario. La arbitrariedad es, precisamente, la ausencia de justificación racional del querer o del obrar. Un puro arbitrio es un querer cuyo motivo es ajeno a una razón justificante, es decir, un querer que no se ajusta a una medida racional. Por eso, lo arbitrario es lo directamente opuesto a lo justo y al Derecho, sea que a éste se lo entienda como la ipsa res iusta o como legalidad. Dice, en ese sentido, un iusfilósofo contemporáneo: “Decir Derecho arbitrario sería, sencillamente, una contradictio in adiecto, pues sería decir de una cosa que era y no era Derecho: pues arbitrariedad es no Derecho, lo contrario que Derecho, la negación del Derecho en su forma”8. “La arbitrariedad es, pues, la negación del Derecho como legalidad y cometida por el propio custodio de la misma”9. En el Derecho Público es hoy dominante la tesis según la cual todo acto político, administrativo, legislativo o jurisdiccional discrecional es arbitrario en la misma medida que sea irrazonable. Toda norma legal debe ir acompañada de “razones” que la justifiquen en orden al bien común; toda sentencia o resolución debe estar precedida de “considerandos”, en los cuales debe apoyarse la parte dispositiva. Y esto, que vale incuestionablemente en el campo del Derecho, rige igualmente todos los otros ámbitos posibles de la vida política, pues debe advertirse que el Derecho –por lo menos el Derecho Público, y queda abierta la cuestión respecto del Derecho Privado- no es materialmente distinto de la política, sino que se diferencia de ella por una formalidad de justicia o débito estricto.

El mando o el imperio político, pues, -y su contrapartida, la obediencia o la sujeción- deben estar justificados, y dicha justificación no es ajena a la razón. Éstas son las primeras conclusiones que debemos retener y ellas son, en sentido estricto, la introducción de toda la presente obra.

II.- LA CRISIS DE LEGITIMIDAD COMO PROBLEMA
Pero, de otra parte, el problema puede ser advertido desde una perspectiva menos desencarnada: la crisis de legitimidad que corroe las formas de organización política contemporáneas y que hace del futuro del mundo no algo previsible, sino una incógnita angustiosa. El sentido originario de la palabra crisis es el de separación o ruptura (y de ahí, se sigue inmediatamente su acepción como juicio negativo o condenatorio); en segundo lugar es, también, elección o decisión, en el sentido estricto de opción definitiva por una de varias posibilidades (por lo general dos)10. En ambos sentidos debe juzgarse que nuestra época está en plena crisis de legitimidad, la cual, a su vez, se inscribe en un marco de crisis mayor11. En efecto, de una parte, nuestro mundo es el resultado de un proceso de convulsiones y rupturas revolucionarias, a partir de un período relativamente estable, que fuera la Civilización Cristiana (estable, al menos, en cuanto a sus principios); de otra, la agudeza y radicalización progresiva de las opciones frente a las cuales debe decidir el hombre y el Estado contemporáneos parecen alcanzar el nivel de lo definitivo, casi en el umbral mismo de las ultimidades de las posibilidades humanas de existencia.

En ese sentido, el espíritu de la Edad Media puede ser considerado como el más rigurosamente antitético a toda actividad o situación de crisis, pues ella fue, por el contrario, una síntesis vital: síntesis histórico – cultural en la que se fundó una nueva civilización, la Cristiana. En la Edad Media la legitimidad del poder era un asunto vital, que presuponía los principios absolutos de legitimidad (el bien común la ley divina y natural, etc.) y su concreción histórica por la Tradición12.

En la Edad Moderna, en cambio, la legitimidad se convirtió en cuestión, en problema abierto a la polémica e incluso a la confrontación armada. Ello fue así porque la modernidad está signada políticamente por una serie de rupturas del orden tradicional establecido y estable: desde el Rey, que tendía hacia el absolutismo, avanzando sobre el Derecho y los cuerpos políticos intermedios, hasta las sangrientas luchas religiosas y las revoluciones que acabaron con la legitimidad histórica de las monarquías, pero sin haber tenido energía suficiente para sustituirla por otra que fuera históricamente tan robusta como aquélla. El mundo contemporáneo heredó esa crisis de legitimidad como un problema a sin resolver. Las convulsiones, las discordias y la inseguridad que gravan hoy la vida social, política e internacional constituyen una experiencia negativa y dramática de una situación generalizada en la que la razón ha sido sustituida por la fuerza.

La Revolución Francesa, con los antecedentes de las revoluciones inglesa y norteamericana, significa históricamente un momento de ruptura del concepto tradicional de legitimidad. Su fundamentación ideológica arraiga en el nominalismo inglés (Occam) y francés (Buridan) y en el individualismo y voluntarismo consiguiente (el mismo Occam y Marsilio de Padua), y luego en la falsa dialéctica de empirismo y racionalismo, que encontrará su (falsa) síntesis en la Ilustración y Kant. Como fuerzas políticas operaron los activistas antipapistas, las sectas anticristianas, las ambiciones antiimperiales (y a la postre suicidas) de príncipes ambiciosos e inescrupulosos, en coalición con los intereses de la burguesía y del capitalismo naciente. Se inició así una dinámica que desembocaría, después de las dos grandes guerras mundiales, en una nueva falsa dialéctica entre el régimen demo-liberal-capitalista y el marxismo. Hoy asistimos a la falsa síntesis de una globalización mundial en la que se entrelazan el máximo despotismo contra el espíritu y el libertinaje bajo el ropaje de la ideología de los derechos humanos, en cuyo nombre se aniquila la familia, el orden sexual e incluso lavida humana, mediante prácticas masivas de aborto ymanipulación genética.

Este estado crítico de cosas, en el que se juega la propia existencia del Occidente, y quizás del mundo entero, reclama de nosotros una reflexión que vuelva a proyectar al pensamiento sobre las raíces mismas del problema. O la razón, luz y testigo de la naturaleza humana y de la verdad de las cosas, es la que dicta lo que se debe hacer, o es el poder del arbitrio, en el marco de una libertad negativa, el que ejerce el imperio sobre la vida de la polis y de los hombres.

Planteada esta disyuntiva -por otra parte, irrecusable- y visualizando los términos del problema según la perspectiva que dimana del contexto totalizante en el que se inscribe la crisis de legitimidad en la que vive el Occidente, parece necesario volver los ojos hacia el pensamiento clásico, el primero que se vio forzado a dar una respuesta ante los requerimientos de la crisis de su propia vida política.


III.- POLÍTICA Y RAZÓN EN EL PENSAMIENTO CLÁSICO
Para los griegos la vida humana se desarrollaba en un comercio continuo con los dioses y se integraba en el vasto mundo de lo universal. La polis era “la suma de todas las cosas humanas y divinas”13. Esta idea, vigente ya en los poemas homéricos, que incluía la comprensión del cosmos desde la perspectiva del orden de la polis, y, a la recíproca, la de ésta desde la perspectiva de aquél, se mantuvo constante hasta el pensamiento estoico inclusive14. Las cosmovisiones de los órficos, Hesíodo, Anaximandro, Solón, Esquilo, Herçáclito, los pitagóricos y Sófocles, constituyen testimonios claros de que para el espíritu heleno –aun antes que Sócrates, Platón y Aristóteles intentaran restablecer el imperio del logos en la política- era natural y necesaria esta inserción del orden de la polis en el cosmos, así como la participación de ambos en lo sacro15.

El orden íntimo que resultaba de aquel consorcio de lo humano y lo divino dado en la unidad de polis y cosmos se expresaba a través del nomos16. Aunque según el sentido original de la palabra, ésta consistía en una “tradición oral, dotada de validez, de la cual sólo unas cuantas leyes fundamentales y solemnes –las llamadas rhetra- fueron fijadas en forma escrita”17, nomos no tardó en ser sinónimo de orden, armonía, ley o regla de conducta y del acontecer lógos en general18. El nomos era un principio formal del orden vital de la polis y, consiguientemente, del cosmos entero, cuya fuente última era la divinidad19. En esta medida, el discernimiento del orden, tanto del político como del cósmico, se identificó para los griegos con el descubrimiento y el estudio de la ley. De ahí que sea exacta y profunda la afirmación de Jaeger de que los griegos buscaron la “ley” que actúa en las cosas mismas yt trataron de regir por ella la vida y el pensamiento del hombre20.

Pero a su vez la polis, el cosmos y el nomos fueron entendidos progresivamente en relación con la razón y la sabiduría21. Ya Solón, el arquetipo del legislador ateniense, enseñaba que aquel que prescribe los nomoi debe poseer el criterio de la medida y del límite que la ley implica en íntima consonancia con las cosas; es decir, debe poseer la gnomosyne, que “comprende a la vez la justa intelección y la firme voluntad de llevarla a la plena madurez”22. También en el concepto de justicia cósmica de Anaximandro se anticipaba la referencia constitutiva del nomos al logos que luego iba a ser explícita en Heráclito23. A partir de este último en adelante, fue admitido por todos los pensadores –filósofos o poetas- que prestaron atención al ethos del hombre, que el constituye un principio esencial de la ley, del orden, de la rectitud y de la medida. Es así como el espíritu heleno -llamado al descubrimiento de la forma24 en cuanto principio esencial inmanente a las cosas mismas y, por lo tanto, fuente de inteligibilidad de su estructura interna y de su operar (eidos)- llegado a su madurez, asoció en forma definitiva los conceptos de nomos y logos precisamente a partir de su común referencia al elemento inteligible o formal. Nomos y logos, pues constituían para los griegos la forma inteligible de la polis, pues se identificaban con el orden esencial de la misma. La ciudad, la patria en el sentido vitalmente más fuerte del término, se identificaba formalmente con su nomos y el logos consiguiente. De ahí que Heráclito identificara a las leyes (nomoi) con las murallas interiores de la polis25.

Empero, toda esa concepción formal del orden de la polis y de la vida humana dependía en cuanto a su contenido o a su determinación concreta de la idea de areté (excelencia en general, aplicada luego a designar la virtud moral) o, mejor de kalokagathía (ideal de la excelencia integral –bondad y belleza- del hombre). Esta idea de la excelencia del hombre e n íntima comunidad de lo bueno y de lo bello, constituía una parte esencial del firmamento común de creencias y valoraciones de los griegos, a punto tal que todo cambio en el contenido de este ideal debía afectar de un modo inevitable su concepción general de la vida y del Estado. Esto fue lo que aconteció cuando, alrededor de los siglos V y IV a. C., el mundo heleno sufriera una crisis profunda que conmovió en sus raíces la misma posibilidad de la convivencia social, tal como ésta se desarrollaba en sus formas políticas y culturales tradicionales. Paulatinamente la interferencia de intereses sectoriales y la discrepancia teórica y vital en torno a los valores que rigen la conducta de los hombres y le sirven de fundamento, infestaron el orden de la polis hasta llegar a corromperlo26.

Dentro de tal contexto histórico, los sofistas no fueron sólo un producto de la crisis sino, además agentes protagónicos de ella. Su relativismo retórico, y la actitud intelectual crítica y desmitificadora fundada en él, contribuía a debilitar toda posibilidad de estabilidad y firmeza del marco de estimaciones culturales y éticos políticas de los griegos. Y en la media, en que su arte polémico tuvo como objeto las ideas de areté, kalokagathía, nomos, justicia y orden, golpearon en el corazón mismo al fundamento racional de validez o legitimidad política27.

Sócrates y Platón reaccionaron contra la crisis y contra la expresión teórica de ésta, encarnada en la Sofística, orientando la investigación hacia la verdad del bien en la que se fundaría la restauración de la polis, del nomos y de la areté . Pero sería Aristóteles quien, perdido ya el pathos socrático-platónico, tendría la misión de continuar y decantar en sede sistemática dicha reacción en el plano filosófico. Su respuesta, equilibrada y serena, constituye un haz de luz que permite discernir en sus líneas esenciales lo verdadero de lo falso, lo bueno de lo malo, lo justo de lo arbitrario, aun en el convulsionado y confuso mundo político contemporáneo.


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