Trabajo de grado para optar al título de Magister en Filosofía




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La consideración antropológica de la técnica

En el lenguaje común, el concepto de la técnica no sobrepasa la idea del uso de herramientas, dispositivos y aparatos orientados a facilitar las actividades cotidianas y se habla de ella como un medio que les relaciona fundamentalmente con el trabajo. Pero ahondando un poco más en este concepto, se percibe que la técnica y sobre todo su esencia no están claramente definidas y no se piensa en ella con la profundidad que se merece. Cabe entonces la pregunta de si esta tarea debería estar encomendada a los técnicos; pero parece que su ocupación en el cumplimiento de sus metas como propósito fundamental no les da tiempo, ni tampoco tienen los elementos, para ser los únicos responsables de ella. Ernst Jünger dice en El trabajador: “En especial resulta sorprendente que los técnicos no logren ni siquiera inscribir su propia definición dentro de una imagen que capte la vida en el conjunto de sus dimensiones”; y continúa anotando, “para poseer una relación verdadera y efectiva con la técnica es preciso ser algo más que un mero técnico”, definiendo a la técnica entonces como “el modo y manera como la figura del trabajador moviliza el mundo” (Jünger, 1993, 147-148). No cabe la menor duda que detrás de la técnica hay una metafísica, una antropología, una ética y aun una teología, cuando la relacionamos con el uso de la naturaleza y la presencia de Dios. Entonces, dándole la razón a Jünger, dejemos que sean los filósofos quienes adopten la tarea de pensar sobre la esencia de la técnica pero acompañémoslos en este propósito.

1.1 El juego de múltiples miradas

En su libro La técnica moderna. Reflexiones ontológicas Modesto Berciano hace un repaso sobre algunas concepciones sobre la técnica que nos ayudarán a ponernos en la senda de la búsqueda de su esencia. Si bien la meta inicialmente propuesta sería buscar un acuerdo sobre la naturaleza y esencia de la técnica, trabajaremos en un primer momento dándole más importancia al recorrido de su conceptualización que a llegar a la meta para no caer en una tecnificación en la búsqueda de su esencia. En ese libro encontramos posturas de diversas índoles que van desde el anuncio del peligro de la técnica, esperanzas de salvación y su relación con la naturaleza, con el hombre y con Dios. La presencia de la naturaleza marca uno de los puntos fundamentales dentro de estas observaciones; al fin y al cabo somos parte de ella y nuestra relación posee estructuras dinámicas que hacen que su intervención sea más compleja de lo inmediatamente pensado. Primero la contactamos como observadores de su comportamiento, luego como admiradores de su excelencia, temerosos de su superioridad, madre proveedora para suplir nuestras necesidades y deseos, motor del conocimiento y del saber, incitadora y, por lo tanto, provocadora de nuestros deseos de dominio, impulso natural que nos incita a ejercer poder sobre lo que nos rodea. La necesidad de hacer que las cosas sean de utilidad para los hombres hacen que la praxis nos conduzca a la experimentación, a la investigación de todo lo que sucede, a la aplicación del ingenio representado por la ingeniería y los ingenieros que le dan una razón de ser a la existencia de la técnica, siempre unida al hombre.

Por ejemplo, en el año 2010 el Padre Francisco de Roux S.J. dictó una conferencia en la reunión anual de la Asociación Colombiana de Facultades de Ingeniería – ACOFI, llamada “La responsabilidad social de la formación en el desarrollo regional” que es pertinente mencionarla aquí debido a su contenido ético y filosófico. Allí se habla de la distorsión de la palabra desarrollo que “no consiste en producir más barriles de petróleo, ni consiste en sacar más barriles de aceite de palma africana, ni consiste en hacer más unidades de zapatos o un número más grande de carros, o pasar de producir un carro cada minuto a producir un carro cada 20 segundos. Nosotros sabemos que el desarrollo no es eso.

Lo anterior eleva el crecimiento económico; pero creo que todos estamos de acuerdo en que el mismo crecimiento económico puede llegar a ser contradictorio y destructor del desarrollo y de la dignidad del ser humano” (De Roux, 2010, 166). Con esas palabras iniciales, el Padre de Roux, se dirigió a más de 300 Ingenieros dentro de los que se encontraban importantes diseñadores de puentes, de vías, de software y de construcciones, especialistas en procesos energéticos, matemáticos, físicos, docentes y directivos universitarios. Su discurso se orientaba a la dignidad humana: “Todos tenemos la misma dignidad. Es una verdad de Perogrullo desde el punto de vista filosófico: la dignidad no puede crecer. Por el hecho de que lleguen ustedes a ser ingenieros de Harvard o del MIT, ustedes no tienen más dignidad que un niño del Chocó. Uno no puede desarrollar la dignidad; la tenemos simplemente porque somos seres humanos y no se la debemos a nadie. La dignidad no nos la da el estado; no la da ser ciudadanos de Colombia o de España o de los Estados Unidos; no la da la religión; no la da la familia” (De Roux, 2010, 169).

La ingeniería y la técnica tienen una directa relación con las culturas, con el respeto por la naturaleza y los deseos de la gente cuyo fundamento debe ser atendido, cuando las obras llegan a los diferentes territorios: “Esta transformación queremos hacerla con la mayor eficiencia ecológica posible, al menor costo ecológico posible; con la mayor eficiencia económica posible, al menor costo económico posible; con la mayor eficiencia técnica posible, con la mejor combinación de factores, para producir la vida que la gente quiere en ese territorio” (De Roux, 2010, 172).

Berciano nos habla de conceptos filosóficos de años atrás pero esta referencia contemporánea ayudará a cimentar los conceptos que desarrolla en su libro. Como vemos, tanto para Berciano como para de Roux, la inclusión de la técnica como una ayuda para el aumento de la producción, su masificación y los procesos de estandarización hacen que la sociedad sea impactada por ella y se afecte el manejo del Estado, ya que éste es quien termina regulándola para configurar la economía, la política y la sociedad en general.

Detrás de todo este proceso aparece el hombre actuante quien está en la mira debido a sus imperfecciones y posibles desvíos en sus propósitos. Oswaldo Spengler (1880-1936), siguiendo la crítica a la cultura de Nietzsche, califica negativamente al hombre y dice de él: "[...] no es un simple, tonto, y bueno por naturaleza [...] Por el contrario, la táctica de su vida es la de un animal carnicero espléndido, valiente y astuto. Vive atacando, matando y destruyendo" (citado por Berciano, 1995, 15) y “[...] es la voluntad de poder lo que lo mueve para que en su prepotencia se convierta él mismo en Dios”. Por algo Freud lo denomina dios con prótesis (Freud, 2007, 90).

En el magistral cruce de cartas de Freud con Einstein sobre la guerra, Freud señala que la guerra nace de la misma naturaleza violenta de los hombres: “Por cierto que entre ellos se cuenta el placer de agredir y destruir; innumerables crueldades de la historia y de la vida cotidiana confirman su existencia y su intensidad” (Freud, 1932, 6). No se le queda atrás, en estas duras valoraciones sobre el hombre el poeta Fiedrich Georg Jünger (1898-1977), que ve en la técnica rasgos diabólicos (citado por Berciano, 1995, 15), cuyo proceso pretendido por los técnicos: "[...] es semejante a un fuego que arrasa todo a su paso". Y claro, por detrás están, para él, los técnicos que comprometen al ser humano en esta supuesta presencia diabólica de la técnica. Se van acumulando entonces los componentes en la aplicación de la técnica: naturaleza, hombres y sociedad.

Algunos de los productos que se construyen en esa relación con la naturaleza son las máquinas, cuya característica principal, analizada por Wenzl, es que se diseñan para que funcionen por ellas mismas, pero que para su mantenimiento necesita del hombre. Aloys Wenzl en La Técnica como problema filosófico establece las diferencias entre la máquina y el hombre pero, de cierta forma, “el hombre se vuelve parte de la máquina cuando, para su funcionamiento, aparece la necesidad de formar maquinistas” (citado por Berciano, 1995, 16).

Por su parte, Heidegger en Los conceptos fundamentales de la metafísica con el interés de estudiar la esencia de un organismo señala que un organismo no es una máquina, quitándole así la esencia biológica a este tipo de dispositivo al cual lo cataloga como un utensilio que sirve para algo; dice que es un tipo de herramienta pero que no todas las máquinas lo son y como tal necesitan instrucciones: “La máquina no solo precisa del constructor para ser máquina en general, sino también de las instrucciones de funcionamiento” (Heidegger, 2007, 273). Como podemos ver, lo que señala Wenzl va de la mano de lo anotado antes por Heidegger, pues las máquinas necesitan de un constructor distinto de ellas mismas. El concepto completo sobre el organismo, los utensilios y la máquina se puede representar en un mapa conceptual que visualiza su complejidad estructural6 .

Tomando distancia sobre la no recursividad de las máquinas, es decir, el hecho que estas no necesiten terceros para su funcionamiento, cabe analizar lo que está sucediendo hoy en día en estos aspectos, pues existe la posibilidad que se diseñen máquinas que hagan máquinas o software que haga software. Las impresoras 3D, por ejemplo, transforman un objeto virtual en un objeto real, físico, construido con base en materias primas que las alimentan; entonces, surge ahora la siguiente pregunta: ¿podría lograrse que las impresoras 3D fabriquen impresoras 3D? O en caso del software se puede construir software que produce software o software para la construcción de autómatas. Esta recursividad en la técnica podría ir reemplazando al hombre en ciertas actividades en las que se le daría autonomía creadora a las máquinas. Estos procesos recursivos son la base de enormes debates éticos; tienen una cercanía con la inteligencia artificial, que a pesar de no haberse posicionado en el mundo, ha dado material para muchas discusiones, especialmente cuando irrumpe la biotecnología. La pregunta sobre la posible recursividad de la técnica abre una línea de pensamiento similar a la de la narración de Douglas R. Hofstadter en las paradojas de Gödel, Escher, Bach7. Por ejemplo, tomemos el diálogo del Pequeño laberinto armónico (Hofstadter, 1982, 120-150) en el que el autor da una vuelta, por decirlo de alguna manera, dentro de un laberinto que nos hace sentir la vivencia de procesos recursivos que comienzan por una decisión innecesaria tomada por Aquiles y la Tortuga, que esperanzados por encontrar un golpe de suerte, los lleva a vivir unas aventuras en donde el riesgo es el no retorno y el premio es el retorno a una situación original. Es como darle valor a la nada después de haber sido raptado por ella. En medio de tantas situaciones recursivas una de las que mayor confusión causa al genio de la lámpara es aquella en la que el deseo solicitado es que estos no se cumplan. De esta lectura podemos concluir que los procesos recursivos producen una situación semejante, cuyas consecuencias no pueden ser mentalmente procesadas. Retomando el ejemplo sobre la posibilidad de que una impresora 3D produzca otra impresora 3D y en general a la supuesta recursividad e independencia de la técnica, el riesgo va más allá de un simple ejercicio mental o intelectual, por cuanto se refiere al mundo real. Serían claros los problemas de tipo social, ético y moral, pues los hechos involucrarían el funcionamiento de nuestra sociedad.

Ahora bien, quienes defienden a la técnica van anunciando el peligro debido a los excesos que el hombre pudiera tener en su uso y en las motivaciones por las cuales se le inserta en la sociedad. Hasta en la religión presupone el peligro, cuando con ella se quiere superar la presencia de Dios. El peligro radica, según algunos, en “las potencias desenfrenadas del alma humana” (Berciano, 1995, 17). Esa ambigüedad que la técnica genera la podemos observar también en las indicaciones de Marx, que ve en ella la forma de superar las necesidades del proletariado, pero al mismo tiempo la manera de dominar y alienar al hombre. El bien y el mal proviene de quien la usa y el peligro radica en si el para qué está por encima de ella misma. Hagamos un análisis al planteamiento del trabajo enajenado y su posible relación con la técnica. Marx se expresa con una adjetivación tal que en sus textos se encuentran palabras como terrible, desvalorización, codicia, usureros, alcahuetes y enajenación entre otros. Considera, por ejemplo, que “la desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas” (Marx, 2009, 106) y, a reglón seguido, señala también que el obrero es reducido a un tipo de mercancía: “El objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor”. Aparece entonces lo que Marx llama un extrañamiento, una enajenación entre el productor, el obrero, y el objeto, pues “cuanto más elaborado su producto, tanto más deforme el trabajador” (Marx, 2009, 108). En nuestra época, “[...] el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser. […], en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu” (Marx, 2009, 109).

A la configuración de un ser como trabajador, Marx le aplica una condición de ser explotado. Pero tomando distancia de esta consideración antropológico-económica, Ernst Jünger reformula esta indicación marxista de manera esencial. Él considera que el trabajo no es sinónimo de economía, que “no es una actividad técnica, sino la expresión de un ser espacial que intenta llenar su espacio propio, henchir su tiempo propio, cumplir sus leyes propias” (Jünger, 1993, 147). Para Jünger, todos somos trabajadores: el soldado, el agricultor y el funcionario. Para él, la técnica es solo juguetes que no modifican la faz del mundo, son quienes están por detrás de ella los que lo hacen, en su formulación, la figura del trabajador. De esa manera, ¿podríamos descartar una influencia diabólica de la técnica en las concepciones del trabajo denegado? ¿Podría pensarse que la técnica hace una contribución al cuerpo de todos nosotros pues, como lo dice Jünger, todos somos trabajadores? ¿No es el hombre, como parte fundamental en la configuración de la sociedad, quien crea los procesos de explotación y de las luchas de clases o, más bien, él mismo es modificado por la figura del trabajador8?

1.2 La intervención técnica de la naturaleza

Estos planteamientos históricos de Modesto Berciano sobre la técnica nos deja un sentimiento de estar tratando un tema no resuelto pero cuyas consecuencias están en nuestras manos. Ya mencionamos antes otra crítica que se centra en el aprovechamiento de la naturaleza transformada de todopoderosa a víctima. En el marco de la posguerra, en 1949 el psiquiatra y filósofo alemán Karl Jasper (1883-1969) se preocupa del debilitamiento de la fuerza del espíritu “una caída catastrófica en la indigencia en espíritu, humanidad, amor y fuerza creadora, donde solo una cosa, la producción científica y técnica es, sin duda, lo único grande en comparación con todo lo anterior” (Jaspers, 1995, 132). El mundo es cada vez más inhumano, según Jasper, pues hay un deseo de dominio que atrapa con sus tenazas a la naturaleza a través de la técnica. Es como si se gestara una venganza hacia la naturaleza que a veces nos trata tan duro y que siempre nos domina. Sigue diciendo que la necesidad humana es otra fuerza que aparece en la creación y aplicación de la técnica para darle al hombre funcionalidades que en su estado natural no posee. Ese empuje arrasador nos sigue presentando a la naturaleza como una víctima del hombre.

Heidegger dice en forma casi poética, con un tono cercano a esta indicación de Jasper, en Aclaraciones a la poesía de Hölderlin lo siguiente:

Los hombres en su urgencia por haberse con todo lo que puedan apresar, se han limitado a tomar a su servicio y para su provecho lo que la naturaleza divinamente hermosa les concede y, de ese modo, han reducido a la esclavitud a la omnipresente.

Pero ella ha permitido esto «sonriendo», con la tranquila placidez de todo lo que es inicial y superior a todo éxito o resultado, y ha dejado a los hombres la posibilidad de que ni siquiera reconozcan lo sagrado.

En este desconocimiento de la «naturaleza » cada cosa solo «es» lo que hace y lo que logra, cuando lo cierto es que nunca logra más de lo que es (Heidegger, 2005, 73).

Hemos venido mirando la técnica como un medio para lograr fines pero detrás de ella está el hombre unas veces como creador, otras como responsable de su funcionamiento, otras como beneficiario y en otras como dependiente. De esto se concluye la presencia de una antropología que merece seguir siendo analizada. Por naturaleza el hombre busca tener el poder sobre lo que lo rodea incluida la naturaleza. A veces lo hace como si ella fuera un súbdito, pero un súbdito del cual se aprende y se le utiliza para crear medios de subsistencia para el propio hombre. En este devenir, el hombre se subordina a la naturaleza que además de facilitarle el alcance de sus metas, le permite también encontrar una vida más cómoda, suplir sus debilidades físicas, aminorar el esfuerzo, buscar de ella lo útil para liberarse del control que ejerce en su aparente pasividad. Es un camino hacia la liberación que paradójicamente conlleva a perder la finalidad de lo útil para convertir los medios en fines. Jasper señala como, por ejemplo, el trabajo del maquinista convierte al hombre en una cosa más, en una parte de la máquina, para conformar un hombre- máquina. Los roles se cambian de tal manera que ya no es la máquina la que le sirve al hombre sino que él le sirve a ella. Para Jasper, las ciudades se nos ofrecen como un paisaje de máquinas y nos recuerda a Jünger, para quien “el espacio que estamos viviendo es provisional” (Jünger, 1993, 161). A primera vista pudiera pensarse que la técnica crea un mundo de posibilidades infinitas, pero al ver esta situación con más cuidado nos damos cuenta de lo contrario, pues la técnica determina una maduración precisa, unívoca, mostrándonos un espacio monstruoso, “como el taller de una fragua, en donde nada dura y se ha perdido esa duración de los objetos preciados. Todo está sujeto al cambio, a una dinámica en donde la provisionalidad reina” (Jünger, 1993, 161).

Esta línea de pensamiento nos lleva a tener en cuenta que en la masificación de la técnica hay visos políticos. Sigamos entonces refiriéndonos a Jünger cuando señala: “(…) lo decisivo no es quién dispone de la máquina eléctrica, o del automóvil, lo decisivo es quién dispone de los sistemas de presas y de autopistas” (Jünger, 1993, 267). Al traducir esto a un lenguaje más contemporáneo, el de las autopistas de la información, resulta claro que hoy la humanidad vive el peligro inminente de estar ayudando a crear un imperialismo no solo por el uso de la fuerza, sino por el poder de quienes son los dueños de las plataformas en las que esas autopistas están instaladas. Como un renacimiento del gran hermano, el personaje invisible pero todopoderoso de la novela de George Orwell. La necesidad de producción hace que las máquinas sean la base de su desarrollo. Jasper compara a la técnica moderna con la antigua, para encontrar las diferencias recordándonos que la fuerza motora de los aparatos era “la fuerza humana ayudada por los animales” (Berciano, 1995, 21)

Esta comparación también es planteada por Heidegger a su manera. Observa un cambio de rumbo de la fuerza originaria. Para él, la naturaleza sufre emplazamientos que hacen perder la esencia de la técnica; es como una desviación de la verdad. Centra el peligro, no en la técnica en sí misma, sino en el hecho que al estar en manos del hombre no se indague su esencia. Más adelante profundizaremos en esto de la esencia de la técnica cuando abordemos la problemática de la ontoteología. Por ahora, nos basta mencionar que Heidegger se mueve en dos espacios complementarios, el de la denuncia de cómo el Rin ha sido emplazado por la hidroeléctrica para producir energía y el de la acogida de los poemas fluviales de Hölderlin.

Jasper continúa presentando tres opiniones sobre la técnica que enriquecen aun más la búsqueda de una posición objetiva frente al despliegue de la técnica. Una es la intención del hombre que quiere identificarse con la imagen de Dios a través de sus invenciones; como un creador de una segunda naturaleza y una “vida espiritual interiormente hinchada” (Berciano, 1995, 22). La otra es el camino diabólico en que la técnica destruye a la naturaleza y al mismo tiempo al hombre, mostrándola como un cierto ser actuante por sí mismo, a pesar de haber sido creada por el hombre. Y la tercera, en la que Jasper prefiere no considerar a la técnica ni buena ni mala sino neutral que puede, sin embargo, ser usada para fines malévolos simplemente como “alegría infantil” en manos de “hombres primitivos” (Berciano, 1995, 22).

Pero también hay esperanzas que reivindican la técnica al contemplar su estética y la belleza de las máquinas, de los objetos y de los dispositivos que se producen para mejorar el mundo en que vivimos. Podemos mencionar aquí el mundo de las comunicaciones que nos recuerda a Freud en El malestar en la cultura y la analítica del uno desarrollada por Heidegger en Ser y tiempo: “En el curso de las últimas generaciones, los seres humanos han hecho extraordinarios progresos en las ciencias naturales y su aplicación técnica, consolidando su gobierno sobre la naturaleza en una medida antes inimaginable” (Freud, 2007, 86). Como vemos, Freud reconoce la bondad en el trabajo que el hombre hace sobre la técnica, pero también denuncia el deseo de poder que el hombre quiere ejercer sobre la naturaleza. Reconoce que si bien la técnica nos ha hecho más felices, ese dominio sobre la naturaleza no es una condición de la felicidad humana, pues se ha hecho sobre una carga también muy pesada a nivel libidinal; pero no descarta que los progresos de la tecnología ayuden a lo que él llama la economía de la felicidad.

Anotemos una referencia que hace Freud con respecto del peligro de transformar la felicidad en neurosis. Primero se pregunta por aquello que buscan las personas: “La vida, como nos es impuesta resulta gravosa: nos trae hartos dolores, desengaños, tareas insolubles [...] ¿Qué es lo que los seres humanos mismos dejan discernir por su conducta, como fin y propósito de su vida? ¿Qué es lo que exigen de ella, lo que en ella quieren alcanzar? No es difícil acertar con la respuesta: quieren alcanzar la dicha, conseguir la felicidad y mantenerla” (Freud, 2007, 75-76). Para él, la causa de la neurosis proviene entonces de una lucha de la persona que no soporta la frustración que le impone la sociedad por lo que decide, así sea inconscientemente, suprimir esas exigencias o disminuirlas para buscar un poco más de dicha, aunque este poco más se pague a un enorme precio libidinal. Una frase de Freud que muestra una relación timótica entre tecnología y felicidad es: “¿Acaso no significa una ganancia positiva de placer, un indiscutible sentimiento de felicidad, el hecho de que yo, tantas veces como se me ocurra hacerlo, pueda escuchar la voz de un hijo que vive a cientos de kilómetros de mi lugar de residencia, o que apenas desembarcado mi amigo yo pueda averiguar sin contratiempos un largo y azaroso viaje? (Freud, 2007, 86-87).

Retomemos por un momento las ideas del emplazamiento de Heidegger y la relación de la técnica con la naturaleza, porque creemos pertinente mencionar un hecho actual, un poco inusitado, que nos abre a un ahondar nuestro pensamiento. Se trata de observar la relación que puede existir entre algo beneficioso, las comunicaciones, y el desgaste de la naturaleza que ella trae consigo. El caso que se desea traer es el de las consultas que se hacen a Google, cuyo consumo energético es de 0,2 gramos de CO2 por consulta. Los billones de consultas afectarán de una u otra manera a la naturaleza de la cual se extrae la energía para alimentar los gigantescos centros de datos que la computación en la nube exige. Estos centros de datos que se manejan a través del software necesitan crear hidroléctricas para generar la energía para su funcionamiento. Se establece entonces una relación entre software, técnica, comunicaciones, algoritmia, agua y naturaleza.

Un emplazamiento que Heidegger no se hubiera imaginado, aunque previó la estructura de su funcionamiento. Sin embargo, la masificación del consumo de los servicios de la telecomunicaciones la podemos referir a lo que Jasper denominó como una “excitación nerviosa”, que produce el acomodarse simplemente en la irreflexión y el “vacío funcionar mecánico” (Berciano, 1995, 23). Berciano avizora un peligro en la técnica debido a la idea preconcebida de que solo por ella y por la ciencia se defina a lo que se llama progreso. La automatización del hombre lo convertirá en una parte de la máquina para transformar a la sociedad, a la vez, en una gran máquina. La utilidad se volverá el centro de atención y lo espiritual será admitido solo si es útil: “Se admite una apariencia de humanidad [...], pero la humanidad queda radicalmente vulnerada en cuanto lo exija el fin. Tampoco la información se libra de esto. Lo que originalmente fue liberación de los espíritus por virtud de la omnipresencia de las noticias se invierte, convirtiéndose en la dominación general mediante las noticias controladas” (1995, 24).

De nuevo convergen las ideas de Jasper con las Heidegger, cuando este en Serenidad, se preocupa de lo instantáneo y de la intervención de los medios en el contexto de lo público: “Porque hoy en día se toma noticia de todo por el camino más rápido y económico y se olvida en el mismo instante con la misma rapidez” (Heidegger, 1994, 3). Igualmente dice “cada día, a todas horas están hechizados por la radio y la televisión. Semana tras semana las películas los arrebatan a ámbitos insólitos para el común sentir, pero que con frecuencia son bien ordinarios y simulan un mundo que no es mundo alguno. En todas partes están a mano las revistas ilustradas. Todo esto con que los modernos instrumentos técnicos de información estimulan, asaltan y agitan hora tras hora al hombre” (Heidegger, 1994, 2). Esto presagia, desde esos años, la influencia de la publicidad y de la propaganda en la cotidianidad de la vida ciudadana. La propaganda fue altamente usada por Hitler en el Nacional Socialismo, para quedarse de manera permanente en el poder, creando otro tipo de emplazamiento, que tratará de configurar a los seres humanos bajo la fuerza del mercado arrojándolos al campo de lo prescindible. Jasper piensa que alguien debe tener la responsabilidad de estudiar la influencia de la técnica en el destino del hombre; por otro lado Heidegger señala la urgencia de cuestionar su esencia. Para ambos, este papel deberá ser una tarea emprendida desde el pensamiento filosófico.

Hasta ahora hemos observado al hombre como un depredador de la naturaleza debido al uso de la técnica, pero no debe dejarse de lado tampoco la atracción, que por su utilidad, le ofrece al hombre y le ayuda a satisfacer sus necesidades. José Ortega y Gasset (1883 - 1955) señala que la acción de la técnica es casi ilimitada y Berciano lo cita a propósito de entender su definición de la técnica. Dice Ortega: “Actos técnicos no son aquellos en que el hombre procura satisfacer directamente las necesidades que la circunstancia o la naturaleza le hacen sentir, sino precisamente aquellos que llevan a reformar esa circunstancia eliminando en lo posible de ella esas necesidades, suprimiendo o menguando el azar y el esfuerzo que exige satisfacerlas” (1951, 326). En este contexto, considera a la técnica como “una reforma de la naturaleza, esto es, como una adaptación del medio al sujeto, no lo contrario” (Ortega, 1951, 326). Pero, al mismo tiempo, le da cabida a la creación de lo superfluo, a lo innecesario. El hombre va más allá que el animal, necesita también lo superfluo: “Hombre, técnica y bienestar son, en última instancia, sinónimos” (Ortega, 1951, 329).

El bienestar es interpretado por Ortega como la búsqueda de la comodidad, del menor esfuerzo, como algo que tiene un movimiento constante y, como característica, el cambio permanente. Observa la existencia de varios tipos de técnicas: una técnica del azar salida del hombre primitivo como un acto natural, no prediseñado, como lo es por ejemplo producir el fuego o hacer arcos y flechas que emergen como impulsos del ingenio ante la necesidad de la caza para alimentarse. Otro tipo de técnica que nace del artesano, que es enseñable y aprehensible; y una tercera en la que aparece la técnica por la técnica en la que ya se han superado las acciones hacia la satisfacción de una necesidad propia o de terceros y se centra en lo que nos deja la ciencia como legado y que nos lleva a diseñar un mundo nuevo bajo fundamentaciones y planes predefinidos, siendo la precisión y el progreso sus características principales. Ya el Padre de Roux nos ha planteado la duda sobre qué es progreso, palabra que debe tomarse con la distancia debida. Ortega incluye en sus apreciaciones la comparación de la técnica oriental, la del alma, con la occidental, la de la materia. Ambas tienen una perspectiva “antropológica, subordinada a un bienestar integral del hombre” (Berciano, 1995 ,27). Pero se pregunta, parece que planteando una duda, si la técnica occidental lograría el bienestar integral del hombre.

Hay un proceso de orden sociológico y político que Heidegger trata en La pregunta por la técnica. Allí mira retrospectivamente sobre el uso de la técnica y compara la anterior con la técnica moderna tratando de encontrar sus diferencias. Para enmarcar el sentido de esta diferencia, Heidegger examina el ejemplo del molino, cuando sus aspas eran movidas por el viento que actúa erráticamente y "quedan confiadas de un modo inmediato al soplar de este" (2001, 15). Esta referencia nos presenta una comunión entre el hombre y la naturaleza en la que se establece una conjunción, más que un aprovechamiento. Ninguna de las dos entidades pierde su esencia y, más bien, se favorecen mutuamente. Ninguna deja de ser lo que es a pesar de que la naturaleza le sea útil al hombre. Lo que Heidegger hace notar aquí es la transformación original en el uso de la técnica moderna. Nos muestra cómo mientras que la manera antigua de usar la técnica era mediática, dependiente de la naturaleza, hoy en día se almacena como energía capturada. Esa intervención del hombre sobre la tierra, por ejemplo, en el caso de la minería, es denominada por Heidegger como una provocación (Heidegger, 2001, 20).

Habla de cómo “el reino de la tierra sale de lo oculto” (Heidegger, 2001, 16). La ciencia devela el origen de las cosas que la naturaleza nos enseña y su comportamiento lo emulamos a través de la técnica para crear una segunda naturaleza para fines trastocados en cuanto a su fin natural. Por esta razón, el filósofo se preocupa de como el suelo se vuelve yacimiento mineral, el trabajo del labrador, para quien el cultivar significaba “abrigar y cuidar” (Heidegger, 2001, 16), en donde se siembra el grano y "se entrega la sementera a las fuerzas del crecimiento y cobija su prosperar" (Heidegger, 2001, 16); ahora, en cambio, ese trabajo convierte a la agricultura en industria mecanizada de la alimentación. En medio de su análisis, Heidegger arriesga su comprensión de la técnica como emplazamiento o la provocación, que podríamos entender como el cambio de la esencia de las cosas hacia otros fines, como sucede en el caso del aire que se emplaza "a que de nitrógeno, al suelo que de minerales, al mineral por ejemplo a que de uranio, a este que de energía que puede ser desatada para la destrucción o para la utilización pacífica” (Heidegger, 2001, 16).

Sin embargo, según Heidegger, estamos encadenados a la técnica sin importar si la negamos o la aceptamos y, por tanto, no es conveniente considerarla neutral, como la considera Jasper. No debemos abandonarnos a su devenir. Es fundamental conocer su esencia si tenemos la intención de pensar y de construir un camino libre. La técnica, para Heidegger, “es un modo de hacer salir de lo oculto. La técnica esencia en la región en la que acontece el hacer salir lo oculto y el estado de desocultamiento, donde acontece la verdad (aleteia)” (Heidegger, 2001,15). En este sentido, “la desocultación de la naturaleza con fines de almacenamiento de la energía es un provocar que se condensa en sacar a la luz, transformar, almacenar, distribuir, conmutar [...] que [...] son maneras de hacer salir lo oculto” (Heidegger, 2001, 17). Esto es lo que Heidegger llama Bestand que se refiere a lo que se nos hace presente en ese “desocultar provocante” (Berciano, 1995, 30), esto es, “lo que queda de haber tomado el objeto después de transformarlo para volverlo útil, para dominarlo y despojarlo de su ser, con el riesgo de que el hombre, como parte de la naturaleza, sea también transformado, provocado, emplazado hasta convertirlo en material humano” (Berciano, 1995, 31). Por ser este emplazamiento solicitado por el mismo hombre, Heidegger prefiere cambiarle el nombre de Bestand a Ge-stell, que se entiende aquí como el destino del ser. El dominio de la técnica que previene Heidegger puede llevar al hombre al estado de ser visto como átomo; de tal manera que aun el arte, la cultura, el teatro, el cine, la radio, la literatura y la filosofía serán invadidos por la técnica, como de hecho ha ocurrido en nuestro siglo9.

Estas reflexiones lo llevan a decir que la técnica se desarrolla dentro de la esencia de la ciencia y que las ciencias pertenecen a la técnica. La ciencia como la teoría de lo real, “pone lo real de modo que esto se presente en cada caso como lo obrado. (Gewirkt), esto es, como resultados visibles de causas dispuestas” (citado por Bersiano, 1995, 34). En Ciencia y meditación Heidegger señala que la ciencia pone lo real

de tal modo que lo convierte en cada caso como efecto, a saber, de apreciables [supervisables] consecuencias de determinadas causas. Así llegar a ser lo real alcanzable y apreciable [supervisable] en sus consecuencias. Lo real es asegurado en su objetividad. De esto resultan campos de objetos, a cada uno de los cuales puede ajustar el tratar científico y según su manera. El representar ajustador, que asegura todo lo real en su alcanzable objetividad, es el rasgo fundamental del representar, por medio del cual la ciencia moderna corresponde a lo real (Heidegger, 1997,163).

Al poner a lo real en su objetividad, las cosas se representan, se objetivizan, se vuelven reales, se obtiene la certeza de lo que se va a representar, en la medida en que se trata de un calcular que nos garantiza esa certeza. La esencia de la técnica domina también a las ciencias del espíritu, la religión y el lenguaje. Éste, dice Heidegger, también ha sido incluso invadido por el pensamiento técnico, donde gracias a la metalingüística la metafísica se ha aliado a la tecnificación del lenguaje, que convierte a los lenguajes en un mero instrumento de información. Hoy estamos ante un lenguaje formalizado que, según él, puede ser el comienzo de la muerte del lenguaje natural: “La vida del lenguaje real consiste en la pluralidad de significado. La conmutación de la palabra viva y vibrante por la rigidez de una sucesión de signos establecidos de manera uniforme y mecánica sería la muerte del lenguaje y la congelación y desolación del Dasein” (Heidegger, 2000, II, 142).

Ahora bien, en la tecnología informática estas aseveraciones de Heidegger se han plasmado, entre otros, en lo que hoy en día se denominan los motores de búsqueda que se soportan en los metadatos para identificar las características de la información que circula en la red. La conexión tan profunda de los seres humanos con estas nuevas tecnologías y la cercanía de los metalenguajes con ellos, aun con su desconocimiento, nos impulsa a tratar un poco este tema que no se traería a cuento si no hubiéramos conocido las palabras de Heidegger sobre la metalingüística. En el año de 1940 dos neurofisiólogos, llamados Warren McCulloch y Walter Pitts se hicieron a la tarea de describir el sistema nervioso a través de un modelamiento de las neuronas como si estas fueran autómatas, es decir, como si fueran máquinas abstractas con un estado finito de memoria. Este tipo de modelamiento es usado hoy en la ciencia de la computación para definir lenguajes formales de programación. Un ejemplo de esto fue lo que hizo Allan Turing (1912-1954) que creó la máquina de Turing para definir matemáticamente un algoritmo, usando procedimientos mecánicos para descifrar las claves de los Nazis en la segunda guerra mundial, con lo cual fundó la ciencia de la computación.

Basado en los estudios de McCulloch y Pitts, un matemático llamado Stephen Kleene (1909-1994) describió estos modelos usando una notación matemática llamada conjuntos regulares, que luego se denominaron expresiones regulares. En 1968 otro científico de la computación, llamado Ken Thompson, construyó la notación mencionada dentro de un editor de texto en donde son comunes expresiones del estilo (/^\/[\/\-[A-Za-z0-9]+\/$/), que al ojo de un lector desprevenido no significa nada, pero al ojo de un programador de computadores o de un motor de búsqueda significa mucho como para poder encontrar información dentro de textos no estructurados.

Estas anotaciones evidencian la capacidad de pensar de Heidegger para adelantarse a las épocas por venir. Cabe sin embargo analizar un poco el contexto para observar varias caras de la técnica en este aspecto del metadato o metalenguaje. Hay beneficios en cuanto al servicio que pueden prestar en un mundo inundado de información que a través de estas notaciones se hace posible obtener, de forma inmediata, la información que nos puede ser útil para algo. Pero, por otro lado, se corre también el peligro de dejar a un lado el lenguaje natural y darle más importancia al poder de los computadores, de tal manera que los seres humanos hablarán más cerca de las máquinas que de las personas.

Heidegger observa también cómo el emplazamiento influye en el arte y en la política. Dice que con la aparición de nuevas armas, por ejemplo, el hombre debe tomar decisiones que no conoce y que el hombre occidental busca soluciones técnicas que no son válidas. Por esta razón, afirma Heidegger, recordando a Nietzsche, que se necesita hoy un nuevo hombre, un superhombre “[...] el hombre de la transición, que se aleja del anterior” (Heidegger, 2008, 53). Ese deseo de buscar una felicidad idéntica en los hombres a través de mecanismos como la psicoterapia no ha dado resultado y si se ha visto el mundo empujado de guerra en guerra, algunas para solucionar la anterior guerra. Y se pregunta: “¿Cómo puede se asegurada la paz mediante aquello que ella elimina?” (Heidegger, 2008, 54).

Heidegger vuelve sobre Nietzsche cuando afirma: “La influencia de la técnica en todos estos aspectos de la vida hacen que los últimos hombres parpadeen, es decir solo vean el destello, lo que brilla, lo aparente bloqueando la exploración de la esencia de las cosas, impidiendo hacer un consenso generalizado que ya no requiere ningún esfuerzo para el acuerdo” (Heidegger, 2008, 51). Esto configura un mundo plano, un mundo poblado por el uno en el que el hombre se estabiliza en el campamento de base que Sloterdijk menciona en Has de cambiar tu vida, que hace que algunos hombres “no piensen en querer ser más de lo que son” (Sloterdijk, 2012, 230), bajo el confort del statu quo, “la estación final del devenir, quedando solamente por regular la redistribución de los logros de esa estación final” (2012, 231), en búsqueda de la comunidad y alimentado por el consumo.

Sin embargo, lo peligroso, para Heidegger, no es la técnica en sí misma, sino el misterio de su esencia, pues el peligro radica en que el emplazamiento que haga el hombre de sí mismo lo lleve a no desocultar lo originario, a no experimentar la llamada de una verdad más primaria. A huir de la angustia: “Si la existencia no puede existir sino sosteniéndose dentro de la nada, y si la nada solo se revela originariamente de la angustia, ¿no habríamos de estar perennemente suspensos en angustia para poder existir?” (Heidegger, 1992, 31).

Heidegger en ¿Qué es la metafísica? sostiene que “cuanto más nos volvemos hacia el ente en nuestros afanes, tanto menos le dejamos escaparse como tal ente, y tanto más nos desviamos de la nada, y con mayor seguridad nos precipitamos en la pública superficie de la existencia” (1992, 31). Pero en medio de este engolosinamiento con el ente, “hay más responsabilidad en el dolor del fracaso y en la inclemencia de la prohibición” (Heidegger, 1992, 33). La trascendencia se logra solo al “estar sosteniéndose la existencia en la nada, apoyada en la recóndita angustia, es un sobrepasar el ente en total” (Heidegger, 1992, 34). Como vemos, Heidegger aquí vislumbra sus más hondas preocupaciones por un mundo estacionado mirando solo la superficie, olvidando al ser y distraído por la técnica.
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