Trabajo de grado para optar al título de Magister en Filosofía




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2. La pregunta por la técnica

Sin perder el hilo de nuestro trabajo, orientado hacia la comprensión de la configuración del hombre actual y su manera de pensar influenciado por la técnica moderna y otros aspectos que lo rodean, queremos a continuación examinar las consideraciones que Heidegger hace sobre la pregunta por la técnica, para que así nos ayude a entrar en nuestro propio camino. La tarea consiste en ir comprendiendo la forma de asumir la pregunta por la esencia de la técnica y visualizar así los peligros que en ella se encierran. Para ello, queremos ir un paso más allá de lo realizado antes en el primer capítulo del presente trabajo, pues hasta ahora se ha resaltado simplemente que frente al fenómeno de la técnica nos encontramos con posiciones ambiguas e incluso contradictorias. Pero en estas posiciones no se ha resaltado con suficiente claridad que la ambigüedad con la que se nos presenta la técnica reposa en una ambigüedad más estructural que atraviesa precisamente a la esencia de la técnica. Esta ambigüedad sale a la luz justamente cuando la vemos como la asume el mismo Heidegger.

Con toda claridad, Heidegger señala que “la metafísica es la verdad de la totalidad de las entidades como tal” (Nietzsche, II, 257 Versión alemana. Inglesa N3, 187. Thomson, 2005, 11). Esto nos lleva a preguntarnos: ¿qué es entonces una entidad para Heidegger? Con la formulación de esta pregunta seguiremos trabajando con el propósito de develar la esencia de la técnica, sin olvidar que para Heidegger el centro de su metafísica radica en reelaborar de manera concreta la pregunta por el ser, teniendo para ello a la vista el Dasein y su actuar en el mundo. Comprender dicha esencia será una de nuestras intenciones en este capítulo. Para eso vamos a seguirlo y aprovechándonos de su filosofía trataremos bosquejar una respuesta posible a las preguntas que hoy nos acusan.

2.1 El sentido de la pregunta por la técnica

Como si estuviéramos equipándonos para recorrer los caminos de Heidegger, recurramos por un momento a dos autores que nos van a ayudar a coger fuerzas en ese intento: Hans Blumenberg

(1920-1996) y Bernard Lonergan (1904-1984). Sobre los intentos que hacemos para apropiarnos de lo pensado por Heidegger, Blumenberg se expresa de la siguiente manera en La posibilidad de comprenderse: “Parece ser que el éxito de una filosofía depende de que sus enunciados produzcan y dejen en el lector la impresión de que él también hubiera podido inventarlos y escribirlos en cualquier momento (...) Se presenta como la sugestión de que casi hubiera podido pensarlo uno mismo. Y está permitido enfadarse por no haberlo, sin embargo, pensado antes” (1997, 79). Bajo esta sugestión y la esperanza de encontrar un camino propio seguiremos trabajando. Pero seguir a Heidegger no es tarea sencilla, porque su manera de pensar es compleja y, al mismo tiempo, es reconocida como fundamental para estudiar un tema como el que pretendemos abordar. ¿Cuántas veces sucede que al leer a Heidegger uno se pierde y hasta se enoja con el autor, porque se siente llevado por caminos en los que no se estaba preparado para recorrer? Pero en estos casos no se tiene la intención de abandonar la lectura sino, por el contrario, se quiere regresar al comienzo para volver a recorrer el camino de lo que no se ha comprendido con la seguridad de que con esta reiteración podremos tal vez descubrir la esencia de lo leído.

Por otro lado, Lonergan en Método en teología señala “las tres operaciones exegéticas básicas en la lectura de un texto: (1) comprender el texto; (2) juzgar la exactitud de la propia comprensión del texto; (3) establecer lo que uno juzga que es la comprensión correcta del texto” (2006, 151). Sobre este misterio de entender al autor, también dice: “Cuando el sentido de un texto es obvio, entendemos con el autor y a través de sus palabras el objeto al cual se refiere con ellas. Cuando surge un malentendido, como cuando el autor piensa en P y el lector en Q, la corrección del malentendido es un asunto relativamente simple: basta leer pacientemente el texto y ejercitar la imaginación. Pero puede surgir la necesidad de ejercitar el proceso auto-correctivo de manera prolongada y ardua. Porque una primera lectura produce un poco de intelección y una segunda lectura produce solo un poco más de intelección y una mayor cantidad de enigmas. El problema no consiste ahora en entender el objeto o las palabras, sino entender al autor mismo, su país, su lengua, su época, su cultura, su manera de vivir y su mentalidad” (Lonergan, 2006, 155).

Tal vez, por esta razón, Blumenberg indica, de manera acertada, que el autor de Ser y tiempo “ofreció un 'Dorado' para las ganas de parodiar, y solo poquísimos de sus discípulos, de gusto más refinado o con una conciencia de sí robusta, han podido apartarse de la sugestiva tentación

de demostrar que se ha 'comprendido' (...) solo se podía ser fiel a Heidegger porque no era posible otra relación con sus pretensiones que la de 'repetirlas' ” (1997, 80-81). No seremos la excepción ante esta necesidad de comprender a Heidegger y al mismo tiempo de tratar de expresar nuestras propias ideas. De antemano nos excusamos porque es necesario usar el lenguaje de Heidegger cuando se habla de Heidegger.

Decíamos que el Dasein juega un papel importante en las observaciones que hagamos sobre la técnica. El Dasein es ese ser arrojado al mundo para tener que ser ese ser que tiene a sus espaldas un pasado y frente a él un futuro que alcanzar de acuerdo con sus posibilidades, las cuales se concretan según sus realizaciones, sus acciones y su hacer: “Este ente que somos en cada caso nosotros mismos y que tiene entre otros rasgos la 'posibilidad de ser' del preguntar, lo designamos con el término ser ahí. El hacer en forma expresa y de ver a través de ella la pregunta que interroga por el sentido del ser, pide el previo y adecuado análisis de un ente (el ser-ahí) poniendo la mira en su ser” (Heidegger, 2009, §2, 17; en alemán 7). El hacer del Dasein está ligado a la praxis, a la acción y es un elemento indispensable en la pregunta por la técnica, pues a través de esa acción es que se da la posibilidad de tratar con ella. La presencia del ser en la técnica nos presenta un problema ontológico y una metafísica que debe ser entendida para explicar su esencia.

Comencemos por observar cómo la acción humana es una de las maneras como el Dasein realiza su existencia y cómo ella le da la posibilidad para andar por ese camino permitiéndole lograr la autenticidad como estar-en-el-mundo. Ahí, en ese mundo, se establecen las relaciones con los otros entes a través de lo que Heidegger llama el tratar con (besorgen um) que se da a través del manipular, del usar, del buscar acciones y realizaciones que pueden conducir hacia su autenticidad: “El término Besorgen se refiere a «ocupación», «preocupación» (o «inquietud»), «ocuparse»” (Escudero, 2009, 57).

Se trata entonces de la relación práctica y teórica que el Dasein establece con los demás entes; pero el ser del estar en el mundo en cuanto tal es denominado por Heidegger «cuidado». Ese trato con el mundo es: “por una parte, el comportamiento técnico-instrumental con todos aquellos entes intramundanos que no tienen la forma de ser del Dasein y, por otra, el comportamiento práctico-moral que el Dasein muestra en sus interacciones con los demás Dasein” (Escudero, 2009, 57-58). La acción es una dinámica que nos a induce a la verdad en muchas de las actividades del Dasein y la técnica es una de ellas. Modesto Berciano en La técnica moderna Reflexiones ontológicas (Berciano, 1995, 96) se refiere a otra de sus obras, Técnica moderna y formas de pensamiento: “La verdad acaece mediante la acción del Dasein como ser-en-el-mundo; acaece en la obra de arte, en el lenguaje, en la poesía, en la acción histórica. Y por supuesto, acaece también en la ciencia y la técnica” (Berciano, 1982, 45).

Berciano nos ayuda a comprender ese acaecer de la verdad que plantea Heidegger que está relacionado con el desocultar, lo que es observado con precaución por el mismo Heidegger debido a su cercanía con la realización humana pues con el saber los hombres corren el peligro de considerar esto como el todo en la vida. ¿Cómo explica esto Heidegger? El Dasein, al actuar, al hacer, se funda en el ser-en-el-mundo lo que lo hace mundano. Su estructura de relaciones es muy amplia y va más allá de sí mismo, pues debe establecer relación con el mundo en el cual él no está sólo, por eso el cuidar o el ocuparse del mundo debe trascender a otros, pues es ser-con (Mit-sein), otros Dasein que lo obligan a salirse de su propio yo a través de los cuales uno es. Cuando se habla que uno es, se quiere nombrar la identidad propia del Dasein que como ser-en-el mundo, relacionado con otros, lo definen como es él mismo.

Esa relación y esa posibilidad de ser él mismo le abre el horizonte para seguir siendo o un Uno (ser inauténtico) o un ser auténtico. La mención repetida de la autenticidad y de la inautenticidad del Dasein, que Heidegger expone en Ser y tiempo, merece detenernos con más cuidado sobre el sentido de lo que estas expresiones pueden significar. No importa si sea para evidenciar la claridad o al contrario la ambigüedad, entre lo deseable, lo posible y lo indeseable de la autenticidad y de la inautenticidad, el absolutismo o relativismo de estos modos del estar-en-el-mundo.

Taylor Carman (1965), en Heidegger's analitics - Interpretation, Discourse and Authenticity in Being and Time, busca interpretar el sentido de estos modos de ser, más allá de su simple referencia a la obra heideggeriana. Considera que en el ámbito de lo auténtico se presenta una asimetría de tal manera que se pone en duda la existencia de un estado absoluto tanto de autenticidad como de inautenticidad. Para Heidegger, y muchos de sus seguidores de la analítica existencial, la autenticidad está interpretada como el mero apoderamiento de sí, a tal grado que el Dasein pueda reconocer su finitud y entonces asimilar una actitud de entendimiento sobre la
existencia de un único horizonte que es la muerte: “For Heidegger account of Authenticity or ownedness (Eigentlichkeit) as a kind of 'forerunning resoluteness' in a concrete situation toward death" (Carman, 2003, 265)10.

La discusión en que se concentra aquí Carman señala que a los seres humanos no se les puede identificar, de manera contundente, como objetos, tal como lo afirma el mismo Heidegger, ya que ellos existen y realizan acciones concretas que son las que contribuyen en su autorrealización. Se enfrenta a dos conceptos: el de Heidegger que considera que el Dasein no logrará ser configurado como un todo o como una entidad completamente terminada, en la medida en que mientras existe le falta aún un resto pendiente para llegar a ser plenamente existente, y el otro, que profesan los expresivistas, en la que el Dasein está sujeto a una serie de normatividades que dinamizan sus acciones orientadas a una auto- realización con la posibilidad de convertirse en una unidad total y completa, como un todo. Es decir, o el Dasein está determinado por la finitud de su irremediable mortalidad o está abierto a la posibilidad de alcanzar su propia totalidad. Los términos de autenticidad e inautenticidad se interpretan en general de una manera tajante, como si fueran estados terminales. En este sentido, Carman, considera que "la mayoría de las veces el Dasein no es él mismo porque de alguna manera, en el intento de ser yo mismo, pierdo una parte de mí mismo" (2003, 266-267). (First and for the most part Dasein is not itself, and this is possible only because there is 'a determinate mode of being of the I itself' that consist precisely in 'a lost of self')”.

Esta dinámica en el Dasein no es reconocida por el mismo Heidegger debido a que él no concibe una categoría ontológica de subjetividad del Dasein. El Dasein, para Heidegger, no es propiamente un sujeto. Volvemos a aceptar que la existencia del ser no solo se centra en una primera persona, es decir, en solo si mismo, sino que a su alrededor hay otros. Para Carman, esta dualidad crea entre ellos la asimetría anteriormente mencionada, debido a que yo tengo un conocimiento de mi mismo y los otros tienen uno diferente de mí, producto de la observación que compartimos mutuamente: yo los veo y ellos me ven a mí. Hay un fenómeno social en el que se entrecruzan el mi mismo con los ojos de los otros. Heidegger, por otro lado, no tiene en cuenta, o por lo menos no lo menciona, la existencia de otros en esta configuración de la autenticidad. Es

decir, parece ser que en la configuración de mi autenticidad solo intervengo yo mismo, de la misma manera que la autenticidad del otro es obra exclusiva del otro y yo no intervengo de manera explícita.

Si el Dasein no está solo, la relación con otros se fortalece en la medida en que haya un mayor sentimiento de empatía, cuya gradación va desde considerar la existencia del otro o no. Sin embargo, Heidegger no contempla la empatía como una actitud con los otros; más bien, la considera como parte de la inautenticidad que se da "por un modo de ser deficiente en su asociabilidad" (Carman, 2003, 269) (it is motivated by the dominant deficient modes of being-with in their unsociability). En este contexto, Carman considera que la distinción que hace Heidegger sobre autenticidad e inautenticidad es profundamente ambigua. Hay un sentido natural que hace sentir que la inautenticidad no es una condición deseable y en cambio la autenticidad si lo es. Pero el sentido en que Heidegger las trata en Ser y tiempo, según Carman, no da lugar a hacer evaluaciones de carácter valorativo, pues el filósofo quiere evitar que su analítica del Dasein se vea permeada por psicologismos o por valoraciones morales. No hay individuación aquí posible. Carman señala su sentimiento de que el yo (Selbst), el individuo, existe y que el Dasein tiene un yo, es decir, es un individuo. Que no se trata de una construcción artificial, pues su esencia es de orden social y que se evidencia en el ser-con del Dasein y la aceptación de la existencia de los puntos de vista de otros, pues estoy en el mundo siempre con otros con los que compartimos un mundo común.

Esta dilucidación sobre el sentido de lo auténtico y de lo inauténtico nos ayuda a evitar el fundamentalismo que sobre la interpretación de estos modos del ser puedan aparecer y, por lo tanto, darle un manejo más discreto al individuo en un intento de develar con mayor precisión las relaciones que Heidegger establece entre la verdad y la técnica que es, sin duda, uno de sus aportes más sobresalientes en el camino hacia la comprensión del sentido de la pregunta por la técnica. Recordemos que Heidegger comprende el problema de la metafísica (metafísica consumada) de la misma manera que lo hace con la técnica, pero “[...] la técnica no es la metafísica, pero la esencia de la técnica es la esencia de la metafísica, lo que quiere decir que en ambas se produce la verdad como tránsito del ocultamiento al desocultamiento” (Leyte, 2005, 232). Desde esta perspectiva Arturo Leyte considera que la verdad tiene siempre esas dos caras: lo oculto y lo desoculto en cuyo “[...] tránsito de des-encubrimiento, eso significará que lo oculto

se convierte en tema a desentrañar, lo que de alguna manera también supone una liquidación en cuanto tal. Pues bien, a este proceso, que es el de la misma historia de la metafísica, que consiste en descubrir lo oculto, al punto de desocultarlo todo y convertirlo en tema, es a lo que también conviene el título de la técnica” (2005, 222). Este desocultamiento pretende mostrarlo todo de manera completa y “esa producción así entendida es la técnica” (Leyte, 2005, 222). No cabe duda que al desvelar la verdad de una cosa, esta desaparece, por lo menos en cuanto a lo que la cosa es como naturaleza.

También a través de su mirada del arte nos va a abrir el camino para superar el peligro que vislumbra por causa del desconocimiento de la esencia de la técnica. Para esto, Heidegger cita a Hölderlin, cuando el poeta dice en Patmos: “Donde hay peligro crece/ también lo que salva” (Hölderlin, 2009, 213). Para interpretar estas palabras de Hölderlin nos viene bien la metáfora del árbol del cual nacen primero sus raíces desde las cuales crece el tronco y luego las ramas. Ese tronco, y en general ese árbol, nace, crece y es liberado por las raíces para que se haga arborescente en el exterior como tronco que es. Pero, eso que se libera, el tronco, está siempre ligado en un arraigo con sus raíces y a eso que se libera es lo que llamamos la verdad: “Salvar es: ir a buscar algo y conducirlo a su esencia, con el fin de que así, por primera vez, pueda llevar a esta esencia a su resplandor propio [...]. Donde algo crece, allí tiene echadas las raíces, y desde allí prospera” (Heidegger, 2001, 26).

De la misma manera la técnica, en su actuar mediado por el Dasein, libera lo que nos es útil como el tronco que es liberado por las raíces. Lo liberado por el Dasein está, empero, arraigado a la esencia de la técnica. No es solo un provocar de la realidad como ella se construyera, sino que es una desocultación, un acaecer de la verdad que siempre ha estado ahí, oculta pero presente de alguna manera. Esa verdad puede tener una esencia superior y ahí es donde radica el peligro al ocultarse, al no mostrarse. Lo que, finalmente, Heidegger promueve en nosotros es que hablemos de esos peligros, que nos acerquemos a ellos para abrir la posibilidad de encontrar el camino de la liberación. De ahí el sentido de la frase esperanzadora que cita Heidegger de Hölderlin: “Donde hay peligro crece/ también lo que salva”. Pero detengámonos por un momento en la noción heideggeriana de la desocultación, porque el mismo Heidegger profundiza en la relación entre este traer-ahí-delante y la verdad. Después del ejemplo de la fabricación de la copa de plata en La pregunta por la técnica,11 Heidegger se centra en la causalidad, cuya pertinencia en el tema que estamos tratando aquí va más allá de la fabricación, del uso de los instrumentos y de las herramientas. El tema es tratado dentro del dominio de los fines como cuando algo se elabora para un propósito. Heidegger quiere mostrarnos como la interpretación corriente de la técnica como un medio para un fin es solo la interpretación instrumental y antropológica de la técnica, que establece una relación de dominio entre el hombre y la técnica en la cual ambos tienden a dominar al otro.

El hombre está retado a fabricar para obtener resultados concretos, pero los elementos que conforman lo fabricado le anteponen una resistencia ante la intención de dominio representada por las significaciones del qué y del para qué de dicha intención. Heidegger presenta un ejemplo en el que nos quiere mostrar como la fabricación de algo no es simplemente el hacerlo usando herramientas ni tampoco la mecanicidad misma del laborar. Para prepararnos en la comprensión de su ejemplo nos recuerda, en primer lugar, las causas para después sincronizar los conceptos con la elaboración de algo material, en este caso la copa de plata mencionada.

¿Cuáles son las causas que normalmente intervienen en la consecución de algo? Son cuatro: la causa material es decir la copa; la causa formal es la forma de la copa; la causa final, el fin, aquello para lo cual se destinará lo fabricado y la causa eficiente será la que produce el efecto final es decir, lo fabricado en funcionamiento. Esos cuatro modos se relacionan entre sí y uno le debe al otro su existencia en su unidad e interacción. A eso Heidegger lo llama corresponderse, ser responsable uno del otro. ¿A dónde nos quiere llevar Heidegger con estos planteamientos? Ese ser responsable está relacionado con el ocasionar, con el hacer que, con el estimular. Nos muestra la existencia de un accionar para que algo se produzca, para traer-delante, a lo que los griegos llamaban poiesis. Ese traer-delante se presenta bajo dos circunstancias diferentes: una, cuando el causante es un artesano, como el que fabrica la copa o como lo expresa Desauer en relación con el invento de la rueda: ella ya existía en la naturaleza y el hombre lo que hizo fue desocultarla; la otra circunstancia se presenta cuando el causante es la misma naturaleza. Como es el caso, traído por Heidegger, de una flor que florece por si misma sin intervención del artesano. En ambos casos, Heidegger nos hace notar que lo que sale de lo oculto es la verdad, la aleteia. Es la techné la que hace salir a la aleteia de lo oculto. Estamos entonces presenciando, debido a la técnica, la exhumación de la verdad.

Este ejemplo puede generalizarse en muchos casos en donde se produce una obra material. Sin embargo, la tecnología de hoy en día se puede presentar en otras formas no tan convencionales pero igualmente poderosas en cuanto a su relación con la configuración del hombre debido a su relación con la cotidianidad. Se trata, por ejemplo, del software. Su presencia es casi invisible, pero aparece hoy en casi todas la actividad de la vida del ser humano y trataremos de hacer una equivalencia de su fabricación comparándola con el ejemplo de la copa, pero desvelando las características propias de su ser. Este producto está ligado a la cotidianidad de las personas pues aparece en las empresas, las instituciones, la sociedad, el Estado. No hay casi ningún dispositivo que no tenga software. Aparece en los aviones, los trenes, los automóviles, los celulares, las casas, la televisión, la radio y es considerado un producto de seguridad nacional en los países, sujeto además a la intervención y regulación de las políticas de Estado. A los productos de software se les llama artefactos, pero en ellos la causa material no es tangible, está conformada por los lenguajes de programación, las instrucciones y las herramientas de desarrollo; la causa formal está representada por los interfaces que ve el usuario en la pantalla para manejar los productos; las causas final y eficiente entran dentro de las mismas categorías expuestas en el caso de la copa variando según el área de aplicación. Su capacidad de ubicuidad lo hace omnipresente y en su momento se hará presente en este trabajo con respecto de los emplazamientos en los cuales contribuye en la configuración de la sociedad y del ser.

Cuando Heidegger presenta estas observaciones sobre un determinado objeto, como es la copa, acepta que nos pueda producir extrañeza pero al mismo tiempo considera que es la puerta que se nos abre para llegar a comprender la esencia de la técnica: “La técnica no es pues un mero medio, la técnica es un modo de salir de lo oculto. Si prestamos atención a esto se nos abrirá una región totalmente distinta para la esencia de la técnica. Es la región del desocultamiento, es decir, de la verdad. Esta perspectiva nos extraña” (Heidegger, 2001, 14). Entonces nosotros entendemos por qué Heidegger dice en ¿Qué significa pensar?, que todavía hoy no pensamos y nos prende una alarma con respecto de la importancia de pensar en la técnica: si ella influye en la configuración

del hombre, de la sociedad, de la cultura y del Estado y se relaciona tan de cerca con el desocultamiento de la verdad, ¿no es esto suficiente para que la esencia de la técnica y los peligros de su desconocimiento nos den en qué pensar?

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