Trabajo de grado para optar al título de Magister en Filosofía




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2.2 La esencia de la técnica y los peligros de su no comprensión

Ya hemos enunciado la presencia de los peligros que encierra la técnica, o más bien el no comprender aún su esencia. Pero Berciano insiste en lo anunciado por Dessauer debido a la relación del hombre con Dios de quien hemos sido creados a su imagen y semejanza y que como continuadores de su obra tenemos la obligación de contribuir al desarrollo de la naturaleza para continuar con la tarea encomendada. La subordinación de la naturaleza a las debilidades del hombre crea el peligro de ponerla en manos de acciones no exentas de desviaciones que transformen la esencia de las cosas que le pertenecen. Estos peligros anuncian la necesidad de una ética para que el hombre adquiera capacidades profesionales y morales así como virtudes que eviten la catástrofe (Berciano, 1995, 105).

Desauer, a pesar de ser técnico y científico, agrega, a los riesgos mencionados, la estrechez de los especialistas a quienes, según él, se les debe aportar una formación socio-humanística lo cual es muy pertinente debido al rumbo que ha tomado su formación técnica hoy en día con un rezago en la formación espiritual. La presencia de esos peligros hace más necesaria la compresión de la metafísica de Heidegger para continuar la búsqueda de la esencia de la técnica con la ayuda de Ian Thomson (1968) que a través de una deconstrucción trata de identificar el método que usa el autor de Ser y tiempo para sus análisis metafísicos, incluso aplicados a objetos tan disimiles como son nuestros aparatos técnicos y tecnológicos. El propósito es ver la manera como se construye un concepto, observando los procesos históricos y el cúmulo de observaciones concretas y metafóricas. A veces, dice Heidegger, lo que se ve claro y evidente no lo es, pues en su desarrollo se le han adherido frases, metáforas, nombres que deforman la verdad de las cosas.

Lo que trata de hacer Thomson es indagar en el pensamiento de Heidegger para entender su metafísica, según la cual se “presupone que la metafísica no es simplemente una preocupación esotérica de filósofos aislados en sus torres de marfil” (Citado por Thomson, 2005, 8).

Comprender qué es la metafísica nos ayudará a comprender, igualmente, qué es cualquier cosa; la técnica entre ellas. Thomson cita a Nietzsche en la búsqueda de un concepto sobre la esencia de la metafísica que dice “La metafísica es la verdad de la totalidad de las entidades como tal” (Citado por Thomson, 2005,11). En sus lecciones sobre Nietzsche, Heidegger señala que “la metafísica es la verdad del ente en cuanto tal en su totalidad” (2013b, 725). Debemos entonces asumir ahora qué significa en Heidegger entidad.

Para interpretar qué o cómo son las entidades, algunos filósofos consideran que el asunto se centra en el ser de las entidades. Jesús Adrian Ecudero nos explica lo que Heidegger quiere designar con este neologismo. Dice: “[...] Seiendheit (die): «enticidad». Con este neologismo, Heidegger designa el carácter del ente, aquello que hace que un ente sea tal [...] como la belleza que hace bellos a los entes. Se trata de una determinación ontológica que indica un modo de ser” (Escudero, 2009, 145). Heidegger declara que los postulados metafísicos acerca del ser de las entidades han sido tratados siempre de igual forma en la historia de la metafísica buscando siempre la verdad de todas las entidades como tal.

Pero estas ideas tienen doble vía, pues hay dos componentes para el entendimiento de las entidades que son: una, la entidad como tal y otra la totalidad de las entidades. Entonces la pregunta de ¿qué es una entidad? puede referirse a ¿qué hace que una entidad sea una entidad? Es lo tocante a la esencia del qué de la entidad como tal y otra forma de referirse es ¿cuál es el camino para que una entidad sea una entidad? Es decir el para qué de la entidad como tal. La esencia, de la que venimos hablando, la menciona Heidegger como el quid, la quidittas, la queidad. Platón y Sócrates “piensan la esencia de algo como lo que esencia en el sentido de lo que dura. Pero piensan lo que dura como lo que perdura. Pero lo que perdura lo encuentran en aquello que, en tanto que permanece, resiste a cualquier cosa que pueda ocurrir. Esto que permanece lo descubren a su vez en el aspecto (eidos, idea), por ejemplo, en la idea de «casa»” (Heidegger, 2001, 28).

Dice Thompson que desde 1946, Heidegger divide estas dos vías del entendimiento sobre las entidades. En una se refiere a lo ontológico, es decir al qué y la otra al para qué es decir a lo teleológico, a la entidad suprema y al sentido de ella, es decir, al dios metafísico de Heidegger, a la divinidad. A esa dualidad se le llama la Ontoteología. La presencia de las entidades en estos conceptos metafísicos nos trae a Aristóteles cuando habla de la Filosofía primera, es decir, la metafísica, y la define como aquello que “se pregunta por las entidades en lo que son en la medida que son" (Citado por Thomson, 2005, 14).

Para Heidegger, la metafísica es ontológica en la medida en que busca el terreno más general de las entidades mirando los componentes de todas las entidades que son compartidos en común. Así es como los ontologistas tratan de entender (y entienden) el ser de las entidades en términos de aquella entidad en la que detrás de ella o delante de ella no se pueden descubrir entidades más básicas. Esta entidad representa lo que las demás entidades se identifican. Así mismo la metafísica es teológica, en la medida en que se pregunta por la suprema entidad y su sentido, aquella que es causa de sí misma que resume el concepto metafísico de Dios cuya interpretación es dada de diferentes maneras: para Aristóteles es la primera causa; para Leibniz es el ser de seres; para Kant es el sujeto de las subjetividades como una condición de las posibilidades de toda objetividad; para Hegel es la máxima entidad como lo absoluto en el sentido de una subjetividad incondicional y para Nietzsche es el eterno retorno (Citado por Thomson, 2005, 15).

Heidegger trae a Nietzsche para aclarar estos conceptos que dice: “las entidades son solo concatenación de fuerzas al servicio de la voluntad de poder cuyas energías convergen en auto crecimiento” (Thomson, 2005, 22), convirtiendo a todas las entidades, incluidos nosotros mismos, en «recursos» (Bestand) que, ordenados con eficiencia y convertidos en metas crea una espiral de «constante abrumamiento» (Citado por Thomson, 2005. 2). Uniendo estos conceptos parece indicar que mientras que se evidencia el deseo del ser humano por su supremacía visto ontológicamente, la ontoteología lleva al Dios metafísico, al ser de seres, al sujeto de las subjetividades, a la máxima entidad o al eterno retorno al ámbito del ser.

Estas fuerzas y esa mirada del ser como recurso, será uno de los aspectos más importantes para explicarnos la configuración del ser, en donde la técnica contribuye pero encierra el peligro de que se le dé más importancia a lo material que al concepto. Para Thomson, la época cibernética, por ejemplo, se identifica con el nihilismo en la cual las fuerzas del mercado han desatado una producción de información programable que según él, “no beneficia a nadie y acelera la proliferación de tecnologías informáticas orientadas a circular como productos comerciales” (Citado por Thomson, 2005,22). Esta observación no está lejos de la realidad de hoy en día en que se ha incluido al ser dentro de ese mundo de productos empaquetados así como lo expresa Thomson sobre el empaquetamiento del conocimiento que crea “epistemologías estáticas e inquebrantables que configuran el Statu quo” (Thomson, 2005, 23), culpable de la paralización del desarrollo humano y promotor de la institucionalización de la inautenticidad.

¿Cómo plantea Nietzsche este retorno a si mismo que convierte a los seres humanos en cosas? Él hace una reducción ontológica de la voluntad de poder convirtiendo a los seres humanos en entidades ontoteológicas. Estas entidades recurren a sí mismas haciendo que se les miren como recursos y que busquen su autoregulación y autoperpetuación. Para eso, deben ser ordenados y engrandecidos con la máxima eficiencia (Citado por Thomson, 2005, 44) dando como resultado el empaquetamiento al que se refiere Heidegger. ¿Es esto el resultado de convertir la metafísica en ontoteología como lo pregona Heidegger? Es decir, que al identificar la metafísica con la ontoteología lo que se está haciendo es ¿retornar siempre al ser como centro único?

Por eso aludiremos a la voluntad de poder la que Heidegger, en Nietzsche, interpreta primero aludiendo al concepto popular del deseo de aspirar a algo, para cuyo resultado hay una fuerza que la impulsa. Pero esa fuerza no solo le pertenece a los señores, a los amos, que, como se lee en el lenguaje hegeliano, son quienes tienen en sus manos el mando. Veamos lo que Nietzsche dice en Zaratustra al respecto: “Donde quiera que he encontrado lo que está vivo, he encontrado la voluntad de domino, y aun en la voluntad de la obediencia he encontrado la voluntad de ser amo” (Nietzsche, 2009, 75). Esto da muestras de la certeza que tenía Nietzsche en cuanto a que la voluntad de poder sea el carácter fundamental de la vida y que todo aquel que quiere, por el hecho de querer, quiere ser señor. Inclusive quien es un servidor tiene la voluntad de poder que sí bien no la tuviera para liberarse de su señor, la tiene para ejercerla sobre los objetos de su trabajo incluida la técnica y la naturaleza a través de la cual hace su praxis. En este sentido, en el acto que permite sobrepasar un deseo y una aspiración hacia un hecho concreto opera el ordenar

Ordenar es ser señor de disponer sobre posibilidades, vías, modos y medios de producir efectos por medio de la acción. Lo que se ordena en la orden es el ejercicio de este disponer. En ella el que ordena obedece a este disponer. En la orden, el que ordena obedece a este disponer y de ese modo se obedece a sí mismo. De esta forma, el que ordena es superior a sí mismo, en la medida en que se arriesga incluso a sí mismo. Ordenar es auto superación y, en ocasiones, más difícil que obedecer. Sólo aquel que no puede obedecerse a sí mismo es necesario ordenarle. Desde el carácter de orden de la voluntad se proyecta una primera luz sobre la esencia de la voluntad de poder (Heidegger, 2013, 731).

Para Nietzsche, “la voluntad no es otra cosa que voluntad de poder, y poder no es otra cosa que la esencia de la voluntad” (Heidegger, 2013,44). Este círculo parece ser uno de los elementos en el

que se fundamenta el eterno retorno. La potencia solo ejerce el poder en la medida en que domina el respectivo nivel de poder que se ha alcanzado. El poder es poder solo y mientras siga siendo acrecentamiento de poder y se ordene a sí mismo más poder. Ya el mero detener el acrecentamiento de poder, el mantenerse en un nivel de poder, marca el comienzo de la impotencia. El sobrepotenciarse a si misma forma parte de la esencia del poder. Surge del poder mismo en la medida en que es orden y, en cuanto orden, se da poder para sobre potenciar el respectivo nivel de poder. De este modo, el poder está constantemente en camino «de» si mismo, no solo de un nivel siguiente de poder, sino del apoderamiento de su pura esencia.. En cualquier acto de voluntad hay un pensamiento que manda y la voluntad es un afecto de mando que, en este caso, somos nosotros mismos quienes damos la orden y quienes obedecemos y una vez ejecutado el acto de mandar aparecen los sentimientos de coaccionar, urgir, imprimir, resistir, mover pero aún no se da el acto de la acción12. Nietzsche, el filósofo a martillazos, emite sus opiniones en contra del statu quo que es parte de lo que quiere romper planteando la verdad escueta según sus análisis que muestra el mundo nuevo que se configura con la modernidad: el nihilismo. Para Nietzsche, este es la desvalorización de los valores supremos, pero no es, como se pudiera pensar, la simple disolución de todo en la nada, el derrumbe de la verdad sobre el ente en cuanto tal, el acontecimiento fundamental de la historia de Occidente. En la frase nietzscheana «Dios ha muerto».

Dios alude aquí en general a lo suprasensible, lo cual, en cuanto eterno mundo «verdadero», que está «más allá», que está opuesto al mundo «terrenal» de aquí y se hace valer como el fin propio y único [...] En lugar de la autoridad de Dios y de la Iglesia aparece la autoridad de la conciencia, el dominio de la razón, el dios del progreso histórico, el instinto social (Heidegger, 2013, 739-740).

Es imprescindible abrir caminos a nuevos valores. En ese paso, la historia sufre un estado intermedio como el que está cursando ahora. En ese estado intermedio se crean tensiones entre los dos mundos, el antiguo y el nuevo. Esas tensiones son fuerzas hacia alguno de los lados y hay que escoger entre la decadencia o un nuevo comienzo, cuyo futuro y permanencia dependerá de mantener la fe (o la apariencia de fe, según Nietzsche) de la posibilidad de salvarnos de la catástrofe en el momento intermedio en que aparecen las fuerzas entre los valores nuevos y los antiguos. Ese cambio de valores obliga a una transvaloración, es decir, a un significado diferente de lo que son los valores.

La condición de origen en este nuevo camino abre un nuevo horizonte, un nuevo amanecer de Occidente en donde se evidencia lo total, no lo parcial ni lo habitual, ni el deseo de mantener lo existente sino de hacer un cambio hacia lo esencial basado en un pesimismo: “El pesimismo como preforma del nihilismo” (Nietzsche, 2011, 17), en una fuerza cuya potencia niega al mundo existente. No es un pesimismo que declina; más bien, debe analizar objetivamente al ente tal como es, sin rodeos: “El pesimismo niega el mundo existente. Pero su negación es ambigua. Puede querer simplemente la declinación y la nada. Pero también puede rechazar lo existente y abrir así una vía para una nueva configuración del mundo” (Heidegger, 2013, 742).

Este mundo que carece de propósito pues, según Nietzsche, “si el mundo tuviese un propósito, éste ya se hubiera logrado” (Nietzsche, 2011 534). Es lo que ocurre cuando se alcanza la meta, situación en la que se puede decir: todo ha terminado. Pero eso no ha sucedido en el mundo. Por lo tanto, todo es un permanente devenir, nada es meta, el mundo carece de propósitos. La lucha se da con la costumbre de creer que para todo hay un fin, un Dios creador que guía al mundo o el mandato sobre la vida por decreto: “[...] que el mundo evite deliberadamente una meta y que sepa prevenirse artificialmente de caer en un movimiento circular deben llegar todos los que quieran imponer por decreto al mundo de la facultad de renovarse eternamente” (2011, 534). En una palabra, el mundo debe ser capaz de transformarse solo y de romper con la idea de imponer metas, estados finales como lo propone la vieja manera de pensar. Y termina diciendo en el aforismo 1066: “El principio de la persistencia de la energía exige el eterno retorno” (2011, 535).

Así es que un “¿Un nihilista es el hombre que, del mundo tal como es, juzga que no debería ser, y del mundo que debería ser, que no existe?” (Citado por Heidegger, 2013, 743). En este sentido,

Cualquier creencia se basa en la suposición de que algo es verdaderamente de por sí. La forma extrema del nihilismo sería la opinión de que toda creencia, todo tener-por-verdadero, es necesariamente falso, porque no existe en absoluto un mundo verdadero en sí mismo, por lo que el juicio de verdad es una interpretación, una apariencia de perspectiva cuyo origen reside en nosotros, en tanto que el mundo se nos vuelve comprensible, limitado y sencillo. La medida de nuestra fuerza reside en el hecho de que hasta qué punto podemos adaptarnos y soportar la apariencia y la mentira sin perecer. En esta medida, el nihilismo podría ser una manera elevada y divina de pensar, como negación del mundo y el ser como algo verdadero en sí (Nietzsche, 2011,21).

Según Heidegger, Nietzsche está pensando en la divinidad del dios Dionisos; no hay verdades hay puntos de vista.

Estas anotaciones nos van mostrando cómo se va conformando, para Heidegger, una sociedad en la cual hasta los seres humanos se vuelven recursos que van a ser manipulados por un mercado con la participación de la técnica y con una fuerza centrípeta que actúa sobre los hombres mismos y sobre sus deseos. Los razonamientos de Heidegger sobre este tema crean confusión dentro de los filósofos, como lo expresamos anteriormente, y por eso estamos tratando de esforzarnos en el entendimiento de sus observaciones. Heidegger ya nos tiene acostumbrados a emprender el camino del pensamiento a su manera. No es un camino lineal ciertamente, es un permanente retornar al mismo punto de partida, para luego avanzar, como quien se echa para atrás para tomar impulso o para mirar su entorno y retomar el camino correcto. Es fácil perderse en sus indagaciones. Nos hace confundirnos del propio camino mientras creemos que él es el único que no está perdido. Cuando más confundidos estamos y casi nos hemos olvidado cuál fue el origen del camino, nos hace volver, estando todavía en sus bifurcaciones pero invitándonos a seguir adelante.

Heidegger no critica a las entidades tecnológicas en sí, es decir, a los dispositivos, a las maquinas, a los utensilios vistos como entidades particulares, sino mirando a la técnica como un fenómeno en sí que tiene una dimensión ontológica. Existen tensiones en el paso de lo pre moderno a lo moderno como podemos observar en la comparación que hace entre las aspas del molino movidas por el viento y la energía almacenada. Se predice un choque y el advenimiento de una nueva era, un nuevo arraigo que debemos enfrentar, como lo expresa en Serenidad: “La Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio nos abren la perspectiva hacia un nuevo arraigo. Algún día, éste podría incluso llegar a ser apropiado para hacer revivir, en figura mudada, el antiguo arraigo que tan rápidamente se desvanece” (1994, 5). Volvemos a las preguntas iniciales: ¿son las reacciones de Heidegger producto de una tecnofobia? ¿Hay en él una nostalgia del mundo pre industrial? ¿Significa algo filosóficamente su eterno retorno a la Selva Negra en donde vive como un campesino pero logra, allí, escribir como un genio y pensar como un filósofo?

Los desacuerdos que hemos mencionado entre los filósofos no hacen daño según Heidegger, al contrario dan inicio a debates propios de la disciplina filosófica. Para él, las diferencias son la sabía que la hacen permanecer viva. Por eso Thomson hace notar que mientras Feenberg (1943) considera que la tecnología es un fenómeno cuya construcción es histórica, Weber (1864-1920) y Habermas (1929) la entienden como un “control racional de la eficiencia” (Citado por Thomson, 2005, 49), lo que para Heidegger es la reducción de todo a materia. Caben entonces más preguntas alrededor de la técnica: ¿Es la tecnología algo que viene fuera de nosotros como un fenómeno incontrolable? ¿Será que al salirse la tecnología de nuestras manos y haciéndose dueña de su propio impulso llegue a dominarnos? o ¿es la sociedad configurada bajo estas tensiones entre la cual están la cultura, el estado, la política, la economía, el mercado y naturalmente el ser-ahí como entidades orientadas al control, las que nos apresen en sus tenazas? Freud ya lo había anunciado en El malestar en la cultura, cuando hace notar que la cultura, a pesar de haber sido creada por nosotros mismos, nos produce malestar e influencia a los individuos singulares a tal punto que aquellos que quieran salirse de su control sin poder hacerlo, deciden encerrarse en un mundo propio, en su propia neurosis.

Estas preocupaciones se vuelven hacia el ser y a su configuración en una sociedad en la que la técnica, según Thomson, se convierte en un fetiche tecnológico (2005, 52). Esa condición de fetiche nos hace verla, no como la cosa que es en sí, sino como una proyección irreal de la propia naturaleza humana. Esos fetiches pierden su esencia y se nos presentan como sólo recursos. En el lenguaje de Heidegger, se nos oculta el ser de las entidades, solo vemos la materia, todo se vuelve cuantificable y sólo tiene valor lo que es susceptible de medida, inclusive el ser. La ontoteología Nietzscheana totaliza todo y surge una transformación que se nos presenta invisible, inadvertida, que no nos da que pensar, que puede saciar al ser humano que se rodeará de más cosas empaquetadas creando una falsa sensación de felicidad: consumismo. Esa objetivación del ser la visualiza Heidegger en 1955 cuando se percata que a los seres humanos se les llama recursos humanos en las oficinas y en el trabajo. Se lanza un dardo enorme a la especialización, cuando Feenberg dice que la deshumanización del ser comienza cuando está sujeto a una acción técnica llamada management. Siguiendo esta línea de pensamiento, Heidegger, en su alocución en la universidad crítica el manejo de los profesores como solo proveedores de contenido así como la presencia de profesores de tiempo parcial manejados bajo estricta administración. Es claro que en la organización profesoral hay management y que los profesores son manejados como recursos cuya asignación de tiempos debe ser ordenada y administrada de manera eficiente (Thomson, 2005, 60).

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