Trabajo de grado para optar al título de Magister en Filosofía




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3.3 Un actor detrás de bambalinas

Sin duda, el proceso de la autoconciencia tiene un sacrificio y pareciera que el verdadero premio al logro se tratara de la manera como se acepta el sacrificio. Jünger dice en su libro El trabajador dominio y figura: “El secreto del auténtico lenguaje de mando está en que no hace promesas; hace exigencias. La más honda felicidad del ser humano consiste en ser sacrificado y el arte supremo de mandar consiste en señalar metas que sean dignas de sacrificio” (1993, 75-76). Es una lucha que se presenta entre la autoconservación como individuo o la entrega como cosa. Pero la realidad nos muestra la victoria de la cosificación de la vida y la pérdida de los verdaderos valores. Horkheimer y Adorno hacen una crítica a la manera como la cultura cae en manos de los medios, en especial el cine, la radio, la revistas, la arquitectura, que vinieron a conformar todo un sistema conceptualmente unívoco, tal que no se diferencia entre los diferentes países. Jünger también previene de los peligros de esa univocidad: “El rostro de una raza que comienza a desarrollarse bajo las exigencias específicas de un paisaje nuevo y que tiene su representante en la persona singular, pero no en cuanto ésta es un personaje o un individuo, sino en cuanto es un tipo” (1993, 110). El individuo se pierde en la masa humana para ser solamente parte del tipo en el cual se ha encasillado, a tal punto que inclusive se crea un lenguaje de notación tecnológica: "la racionalidad técnica es hoy la racionalidad del dominio mismo" (Horkheimer & Adorno, 2009, 166).

Según Horkheimer y Adorno el paso del teléfono a la radio masifica a los oyentes estableciendo una comunicación que antes era de uno a uno para convertirse de uno a muchos a través de mensajes autoritarios sin la intervención de los oyentes, obedeciendo a las necesidades de la industria. Pero los consumidores no solo son manipulados en lo que se refiere al consumo de los productos, sino también a la concepción del mundo que queda en manos de los creativos que nos ofrecen mundos que no son mundos como lo expresó Heidegger en Serenidad: “Cada día, a todas horas están hechizados por la radio y la televisión. Semana tras semana las películas los arrebatan a ámbitos insólitos para el común sentir, pero que con frecuencia son bien ordinarios y simulan un mundo que no es mundo alguno. En todas partes están a mano las revistas ilustradas (1994, 3).

El concepto de lo que es exitoso se disfraza pues lo que importa no es el sujeto en sí, sino ser parte de una masa de consumidores clasificados según sus ingresos dando elementos para la construcción de diversas capas sociales. Las personas manejadas como rebaños se estratifican dependiendo de sus capacidades de consumo y dirigidos por la técnica de la propaganda. La propaganda es, sin duda, uno de los personajes de nuestra época, como lo ha sido en otras que nos anteceden. Søren Kiekergaard (1813-1855) en La época presente hace una crítica a su época que la sentimos más como una descripción de la manera de pensar, de actuar y de ser en los años cercanos a 1846.

Si bien, el plano de su análisis era la sociedad danesa de la época, se acerca también al nivel del individuo singular y a las tensiones que se producen en la intersubjetividad de una sociedad que la observa como "sensata, reflexiva, desapasionada, entendiéndose en fugaz entusiasmo e ingeniosamente descansando en la indolencia" (2012, 41). Define a la época como "revolucionaria pero carente de pasión, que mantiene en pie el orden social, pero vaciándolo de sentido" (2012, 17), en donde "las relaciones son vaciadas de contenido, la envidia se establece a través de la nivelación y el hombre se transforma en público y abstracción bajo la influencia de la prensa" (2012, 18). Y es esto lo que rescatamos de las ideas de Kierkegaard, para nuestro propósito, porque, según la introducción escrita por Manfred Svensson, cuesta creer que no esté hablando un estricto contemporáneo nuestro cuando Kierkegaard dice que la "época presente es la época de la publicidad, la época de los misceláneos anuncios: no sucede nada, y sin embargo hay publicidad inmediata" (2012, 43).

La publicidad está dirigida al uno o por lo menos es a quien con más probabilidad afectará. Para Kierkegaard "ser un ciudadano ahora es otra cosa, es ser una tercera parte. El ciudadano ya no es parte de la relación, sino un espectador que estudia el problema de la relación entre un rey y sus súbditos" (2012, 53). Está condenado a ser siempre un comité más que un individuo. En la abstracción que hace Kierkegaard del ciudadano de su época, en el proceso de nivelarse, descubre que se debe "levantar un fantasma [...] un espejismo. Este fantasma es el público" (Kierkegaard, 2012, 67). La reducción del ser humano a público lo convierte en un fantasma que será desarrollado por la prensa en una época que es “desapasionada, sedentaria, reflexiva [...] el público es una monstruosa nada” (2012, 67).

Solo cuando se carece de una fuerte vida comunal que dé cuerpo a la concreción, entonces la prensa creará este público abstracto, compuesto de individuos insustanciales que jamás se unen o podrán ser unidos en la simultaneidad de una situación u organización y que, sin embargo, se sostienen como un todo. El público es un cuerpo, más numeroso que todos los pueblos juntos, pero este cuerpo nunca puede ser un modelo. En efecto, no puede tener un solo representante, ya que él mismo es una abstracción. Sin embargo, cuando la época es desapasionada, reflexiva y destructora de todo lo concreto, el público viene a ser el que lo cubre todo (Kierkegaard, 2912, 68).

La nulidad en que se convierte el individuo singular cuando se convierte en una masa llamada público no le va a permitir tener sus propias opiniones ni, por tanto, formar una comunidad histórica y real. Si él es real, el público es una abstracción y allí es en donde la prensa, a través de la publicidad, actúa para proyectar sus abstracciones en algo que también lo es: el público.

Los valores agregados de los productos que ofrece la publicidad son gadgets sin importancia que se hacen ver como diferenciadores. Esto se puede observar hoy en día en la propaganda de los automóviles o de los restaurantes de cadena en que ofrecen juguetes para los niños como gancho de venta de los productos. Todo está preestablecido inclusive el cine y la música, a tal grado que prima en ellos lo técnico ante el concepto. Hasta las grandes obras de arte se vulgarizan en favor del comercio y, usando el lenguaje de Heidegger, la música de Mozart o de Beethoven sufre emplazamientos a tal grado que la melodía de Para Elisa de Beethoven es usada para vender helados en los parques repletos de consumidores.

Tanto Horkheimer y Adorno como Jünger hacen mención al control de la diversión pues hasta la risa se controla a través risas pregrabadas que indican el momento de reír. El ocio es sinónimo de aquello que no requiere esfuerzo y se evita aquello que requiera hacer conexiones lógicas: "Toda conexión lógica que requiera esfuerzo intelectual es cuidadosamente evitada. Los desarrollos deben surgir, en la medida de lo posible, de la situación inmediatamente anterior y no de la idea del todo" (Horkheimer & Adorno, 2009, 182). La risa triunfa sobre los bello a través de reírse del mal ajeno y con ello “se convierte en instrumento de estafa a la felicidad” (Horkheimer & Adorno, 2009, 185), convirtiendo la risa colectiva en una falsedad. Jünger, por su lado, se expresa así con respecto a la diversión: “el tipo es el que se divierte a costa del individuo. Lo que aquí sucede en el fondo es el descubrimiento de la carcajada como característica de una hostilidad primitiva y terrible; y las exhibiciones de eso en los centros mismos de la civilización, unas salas calientes, seguras y bien iluminadas, son perfectamente comparables a unos combates en los que se disparasen con ametralladoras contra unas tribus que fueran armadas de flechas y arcos” (1993, 129).

Lo ingenuo y lo intelectual está mal visto. El concepto de divertirse está unido a no pensar, a olvidar el dolor; el mercado debe ofrecer lo que la gente quiere, más que lo que a la gente le conviene. La frase: “¡Hay que ver, lo que la gente quiere! está dirigida a los mismos sujetos pensantes a los que se dirige la publicidad [...] a los que se les quiere anular su subjetividad” (Horkheimer & Adorno, 2009, 189). Como ocurre hoy en los realities de la televisión, que se asemejan a los circos de los coliseos romanos, en donde el espectáculo se basa en el sufrimiento de los actores, ya sea real o fingido.

La propaganda que ofrece “perfume para hombres que no necesitan esforzarse demasiado” da muestra de la manipulación para transformar el concepto de lo que es ser exitoso con el disfraz de una venta de un producto. Sus mensajes son abstractos y apuntan a conseguir los fines. Su compromiso con lo verificable es rechazado y de esta manera agiliza el proceso y se convierte en herramienta de dominio. La preponderancia de los números sobre el concepto de los datos que enuncia la publicidad engaña a la gente. Por ejemplo, es el caso en el que se discute a profundidad el algoritmo que calcula el índice de la pobreza de un país, pero que al manipularlo matemáticamente pueda demostrar que la pobreza a disminuido para bien de la imagen de un gobernante, en lugar de hablar en profundidad de la pobreza misma. Este tipo de información luego se transmite a la sociedad y cumple su fin como imagen de un logro siendo en realidad una deformación de la verdad.

Estas manipuladoras propuestas gubernamentales, que se escuchan con tanta frecuencia, hacen recordar los Escritos Satíricos de Jonathan Swift (1667-1745), muy recordado por los Viajes de Gulliver, que en 1729 propuso, de manera irónica, una estrategia para impedir que los niños de los pobres de Irlanda fueran una carga para sus padres y su país haciéndolos provechosos para la sociedad. Naturalmente que este pasaje debe leerse interpretando el tono irónico con que lo escribe Swift, molesto por la falta de decisiones del Estado.

Después de enunciar el problema de la existencia de tantos niños hijos de los campesinos pobres, 120.000 en total, y de explicar la necesidad de resolver ese problema que tantos inconvenientes le traía a la sociedad Irlandesa, planteó una solución para hacer que estos niños le prestaran un servicio a la sociedad en lugar de ser un problema. Se resolverían así algunas dificultades que se desprenden de la pobreza, como: la aparición de ladrones, los abortos voluntarios y los asesinatos de infantes inocentes. Swift hizo, además, los cálculos del número de niños actuales y futuros según las estadísticas, las edades en que los niños pueden comenzar a ser peligrosos para la sociedad y los costos de su alimentación tanto para las familias pobres como para la sociedad en su conjunto. Esta propuesta la presentó de la siguiente manera:

Propongo ahora pues humildemente, mis propios pensamientos, los cuales espero no se verán expuestos a la mejor objeción. Me ha asegurado un americano muy entendido, conocido mío en Londres, que un niño saludable y bien alimentado constituye, a la edad de un año, una comida deliciosa, nutritiva y sana, ya sea cocido, dorado, asado o hervido, y no dudo de que servirá igualmente en un fricasé o un guisado (1991, 9-12).

Se sabe que este escrito fue recibido con comentarios que iban desde el elogio al buen humor y a la crítica social que pretendía sostener hasta el mal gusto de su satírica propuesta.

En las campañas publicitarias, solo hay un paso entre la broma y la realidad, como se evidencia a diario en algunas de las cuales son castigadas como publicidad engañosa. Hay, dentro de ellas, empresas de gran penetración en el mercado, partidos políticos y hasta universidades de las que se esperaba que fueran, por lo contrario, ejemplos de ética y moral. Abundan toda clase de gangas de las que si le hiciéramos una mirada psicoanalítica podríamos decir de ellas que son ofertas en donde cada parte cree haber engañado a la otra.

¿Y quien recibe todas esta ideas de los medios?: el uno, aquel que “[...] no es nadie determinado y que son todos, si bien no como suma, describe la forma de ser de la cotidianidad” (Heidegger, 2009, 143), ese sujeto indeterminado, colectivo y anónimo que es la persona común y corriente, dolorosamente casi todos nosotros, que es atacado por la publicidad de manera permanente, la cual según el mismo Heidegger “[…] lo oscurece todo y da lo así encubierto por lo sabido y accesible a todo” (2009, 144). Hitler plasmó sus ideas políticas en un libro llamado Mi Lucha y dice de la propagada: “Por lo que hace a la cuestión humanitaria, Moltke ha dicho que en la guerra, lo indispensable es terminar cuanto antes y que los métodos más severos son precisamente los que más pronto permiten alcanzar aquel fin” (2006, 70) y era, justamente, la propaganda uno de esos medios por los pretendería alcanzar este fin.

Así pues, Hitler consideraba la propaganda como un arma humanitaria y dice de ella: “debe ser popular, adoptando su nivel intelectual a la capacidad respectiva del menos inteligente de los individuos a quienes se desee vaya dirigida [...], la elevación mental sea tanto menor cuanto más grande la muchedumbre que deba conquistar, [...] poner suficiente cuidado en evitar un nivel excesivamente alto de intelectualidad [...] La capacidad receptiva de las multitudes es sumamente limitada, y su comprensión escasa; [...] tiene una gran facilidad para el olvido [. .] para que sea eficaz se limite a muy pocos puntos, presentándolos en forma de gritos de combate hasta que el último hombre haya interpretado el significado de cada uno” (2006, 71). Ciertamente, este mismo concepto es el que usa la publicidad hoy en día.

Estas observaciones sobre la influencia de la Ilustración también son traídas por Peter Sloterdijk, el autor de Has de cambiar tu vida, que nos muestra como el hombre ha dejado a un lado las esperanzas que le ofrecía un Dios, que se ha perdido, para darle más oportunidad a los recursos materiales y a la ciencia. Esto, para los Ilustrados, es el símbolo del «progreso» y el hombre es obligado a "[...] echar abajo los puentes que conducían a las esferas de allá arriba e invertir todas las fuerzas liberadas en una existencia profana" (Sloterdijk, 2012, 14). Detengámonos ahora en examinar este paso.

3.4 Hidroponía humana

Lo primero que hace Sloterdijk es desmontar la idea marxista y hegeliana que dice que el hombre produce al hombre o que el trabajo es la única acción esencial del ser humano. Para esto, se concentra en la observación del hombre mismo que, obligado a sobrevivir en un mundo complejo como se ha venido mostrando, ha tenido que recurrir a prácticas propias, de índole espiritual, que lo transforman en un ser que necesita ejercitarse para ser mejor. Es decir, los hombres "desarrollan su existencia no solo en determinadas «condiciones materiales» sino también inmersos en sistemas inmunológicos simbólicos bajo velos rituales" (Sloterdijk, 2012, 16). Debido a la ausencia de Dios, el hombre deja de ser creyente y pasa a ser un ser ejercitante. La teoría de Sloterdijk no es clara a simple vista y él mismo dice que la atrevida expresión de antropotécnica se irá aclarando por sí misma, así como el concepto de la inmunología. Según Sloterdijk, este término fue utilizado por primera vez por Serge Mouraviev (1972), como una apuesta “por la producción de un tipo superior de ser humano” (2012, 506). Dice Sloterdijk: “Ya en 1926 la Gran Enciclopedia Soviética incorpora, en su tercer volumen, la expresión «antropotécnica» definiéndola como la «rama de la biología aplicada que se propone mejorar las características físicas e intelectuales del hombre con los mismos métodos que utiliza la zootecnia para la mejora y cría de nuevas razas de animales domésticos» (Sloterdijk, 2012, 506).

Parte de nuestra tarea, en este proyecto, es entender el alcance de esta comprensión de lo humano y trabajar sobre sus conceptos para intentar ver con más claridad la configuración del ser humano hoy en día según la visión de la antropotécnica. Para esto, está en juego la introducción de un nuevo lenguaje que, según Sloterdijk, pone en riesgo la reputación de los conceptos tradicionales de religión y de cultura que hablaban de «espiritualidad», «devoción», «moral», «ética» y «ascesis»: "Si nos sale bien la maniobra, el gran perdedor que surgirá de estos estudios será el concepto tradicional de religión, aquel desgraciado espantajo que asoma en la escenografía de la Europa moderna" (Sloterdijk, 2012, 17-18). Pero no se detiene sólo en el concepto de la religión sino que también se refiere a la cultura a la que llama hiperespantajo.

La propuesta de Sloterdijk, en cuanto a la nueva visión del hombre, implica mirar a éste, no como al hombre trabajador o creyente, sino como el hombre transformado en un ejercitante que se autoconfigura. Ciertamente, las generaciones anteriores han configurado al ser humano de diferentes maneras según sus transformaciones que así como en el siglo XIX el hombre se identificaba en lo cognitivo y en el siglo XX en lo reflexivo, el futuro debe mirarse bajo el signo del ejercicio, término que define Sloterdijk como "cualquier operación mediante la cual se obtiene o se mejora la cualificación del que actúa para la siguiente ejecución de la misma operación, independientemente de que se declare o no se declare esta como un ejercicio" (Sloterdijk, 2012, 17). Es como el esfuerzo por el cual el hombre puede obtener mejores versiones de sí mismo.

Sloterdijk considera que el mundo se encuentra circundado por una serie de conocimientos que si bien irán afinándose, debido a la creatividad del ser humano, no hay en realidad cognitivamente nada nuevo y que la innovación es solo la continuidad de lo ya disponible a excepción de la biología y los sistemas inmunológico del siglo XIX que actúan como "«policía» corporal o una tropa encargada de la defensa de sus fronteras" (Sloterdijk, 2012, 21-22). Lo que para Freud son sustancias embriagantes para Sloterdijk son sustancias antropotécnicas. Aquello que nos protege tanto en lo físico como en lo espiritual es similar a aquello que nos hace inmunes, como lo hacen las vacunas contra las enfermedades.

La presencia de la propia mano en la aplicación de estas vacunas es una forma de telefismo23 que se refiere a la manera de buscar la cura por medio de aquello mismo que causó la herida: «curación por el arma que infligió la herida» (Starobinski, 2000, 213). Starobinski describe esta autoaplicación del mal, es decir, del orín adquirido por la espada, como algo que sucede dentro de una “organización sadomasoquista” (Starobinski, 2000, 216), debido a que la misma mano del afectado actúa, tanto para causar el mal infringido a sí mismo, como para buscar la cura. Siguiendo la línea conceptual de Freud en lo que se refiere a la consecución del sosiego sobre la base de un cambio de estado anímico, esta acción sadomasoquista persiguiría forzar ese cambio bajo diferentes circunstancia, que Starobinski describe de la siguiente manera: crear una circunstancia de abandono para pasar a otra de protegido; crear un estado anímico de desconsuelo para consolarse a sí mismo; o crear la postura de enfermo para cambiar su estado a sano.

Para Rousseau, a quien podemos declararlo como un enfermo, esta táctica de forzar los cambios de estado es una acción terapéutica que tiene como fin la cura que se mueve entre el herir y el acariciar, el sentirse abandonado para incentivar la huida hacia una soledad buscada, del desprecio de los otros hacia una autocomplacencia y el acercamiento a sí mismo. Estas apreciaciones nos aporta a la comprensión de las disciplinas antropotécnicas en las que el hombre, en su afán de superarse o de buscar el virtuosismo en sus diferentes modos de representación, se hace daño aplicándose operaciones dolorosas para mejorar el aspecto de su cuerpo. Para Rousseau, se trataría aquí de acción de sustitución de lo que se ansía sobre lo que se posee: “Intenta convencerse del pleno éxito de la compensación, el «suplemento», la actividad sustitutiva” (Starobinski, 2000, 223).

Así como Freud, Ricoeur, Horkheimer, Adorno, Nietzsche y Heidegger, entre otros, observan al hombre preso de sus miedos luchando contra las adversidades de la vida, este homo inmunologicus debe también hacerse de una armadura simbólica, que recubra su vida para luchar con la sociedad, la cultura, el entorno y hasta consigo mismo y poder así enfrentar sus demonios a su manera.

Ese artista está en medio de un campo abierto rodeado por un lado por la naturaleza y por el otro por la cultura que deben conciliarse de alguna manera: "En realidad, el pasadizo entre naturaleza y la cultura, y viceversa, se ha encontrado, desde siempre, completamente abierto. Va a través de un puente fácil de cruzar: la vida como ejercicio" (Sloterdijk, 2012, 25). Pero ¿cómo explicar la existencia de este puente en una sociedad ya conformada y que además usa términos convencionales como la educación, los usos, los hábitos, las costumbres y los entrenamientos y poder nombrarlos dentro del lenguaje del mundo de los ejercitantes? La cita hecha al final del capítulo 2 de este documento en la cual Sloterdijk se refiere al «jardín de lo humano» en el cual se encuentran sustratos biológicos, nos hicieron pensar metafóricamente en un mundo en el cual los seres humanos se forman hidropónicamente. Esto nos ayuda ahora a entender la existencia de este puente que une a la naturaleza con la cultura y que nos sirve de soporte en nuestras observaciones que, a continuación, siguen. En el «jardín de lo humano», los hombres deben soportar fuerzas que producen en ellos sentimientos de desigualdad y que en la geometría de Sloterdijk se asemejan a tensiones verticales debido a la existencia de jerarquías y la conformación de clases.

Estas fuerzas vienen a confirmar un status que aprisiona al hombre y lo obliga a orientarse verticalmente para no ser considerado un «bárbaro», expresión de la cual Sloterdijk dice: "Esta expresión designaría al despreciador del rendimiento, al vándalo, al negador del status, al iconoclasta, al rechazador del reconocimiento de todo tipo de reglas del ranking y jerarquía” (Sloterdijk, 2012, 27). Traemos un ejemplo traído por la antropóloga y filósofa Betty Martinez, que nos ayuda a pensar en este concepto de la verticalidad: en el mundo de las plantas existe una técnica para que ellas crezcan verticalmente para lo cual necesitan de un soporte vertical que las obliga a subir sobre él en su proceso de crecimiento. A estos soportes se les denomina con el sugestivo nombre de tutores. Metafóricamente esta técnica se asimila al proceso de la verticalidad que deben seguir los hombres obligatoriamente para permanecer en el statu quo. El concepto de la verticalidad no lo asociaremos al de rectitud sino de verticalidad obligada, de libertad condicionada, de emplazamiento, de crecimiento forzado orientado por un tutor que puede ser el Estado, la cultura o la sociedad.

Sloterdijk se da a la tarea de enumerar esas tensiones de una forma tan descriptiva que no hay más remedios que reconocer la claridad con que inicia su camino hacia la visión de la nueva sociedad. Dice que estas tensiones tienen polos opuestos que aparecen de la siguiente manera:

En las «culturas» ascéticas [...] lo perfecto versus lo imperfecto, las «culturas» religiosas la de lo sagrado versus lo profano, la aristocracias la de noble versus villano, las militares la de valiente versus cobarde, las políticas la de poderoso versus el privado de poder, las administrativas la de superior versus subordinado, las atléticas la de excelencia versus medianía, las económicas la de abundancia versus carestía, las cognitivas la de saber versus ignorancia, en las sapienciales la de iluminación versus ceguera [...] Quien busque hombres encontrará acróbatas (2012, 28-29).

En este contexto, nos preguntamos ahora si es válido pensar que en el mundo actual hay polos opuestos entre lo «bárbaro» y lo inauténtico. Al presentar a los hombres como acróbatas se evidencian los esfuerzos a que están sometidos, a través del ejercicio, en un mundo que espera de ellos lo imposible. En el lenguaje de Sloterdijk el ejercicio es un tipo de ascesis; pero el filósofo aclara que el sentido en que se usa este término es el de indicar un «ejercicio» o «entrenamiento» y en su continuo interés de aclarar qué es la antropotécnica dice de Nietzsche con respecto de la ascetología: "Con su hallazgo, Nietzsche, se coloca, fatalmente (en el buen sentido de la palabra) en el comienzo de las ascetologías modernas, no espiritualistas, junto con sus anexos de fisiotécnicas y psicotécnicas, dietologías y métodos de entrenamiento, y, con ello, de todas las formas, autorreferenciales, de ejercitar y trabajar en el propio modo de vivir, que yo he reunido aquí en la expresión «antropotécnica»” (Sloterdijk, 2012, 53). Cabe recalcar que el sentido de la ejercitación está orientado a lo propio, efectuada sobre sí mismo, conducido por sí.

Para examinar el tipo de mundo en que viven los ejercitantes, Sloterdijk hace una referencia a Nietzsche demostrando primero que la ex temporalidad del autor hace vigente sus ideas. En La genealogía de la moral, Nietzsche se refiere a las ascesis enfermas, es decir, de aquellas a las que se obligan los hombres cansados del mundo: "[....] La tierra es un astro ascético, un rincón de criaturas descontentas, arrogantes y repugnantes que no saben librarse de un profundo hastío de si mismas, de la tierra, de toda vida, y que se hacen a si mismas tanto daño como pueden por el placer de hacer daño: probablemente su único placer” (Nietzsche, 2003, 162-163). No es una cita que ofrezca muchas esperanzas, pero aún suavizando el postulado se nos presenta un mundo que como astro ascético nos da cuenta de las grandes dificultades que tienen los hombres para superarse continuamente.

¿Quiénes pueden o cómo ascender entonces en esa línea vertical? La repuesta está relacionada con la intensidad de los esfuerzos que debe realizar un hombre para superar las fuerzas contrarias a las dificultares que se le presenten. Hay, en este sentido, una coincidencia de concepto entre Jünger y Sloterdijk que consideramos importante anotar en cuanto a la ascesis. En el lenguaje de Sloterdijk, la ascesis es desespiritualizada, es decir, que se trata de un ejercicio que nos acerca a las artes atléticas y somáticas. Considera que "la primera tendencia está representada por el deporte, que se ha convertido en la metáfora por antonomasia del rendimiento; la segunda por la neo-mística popular, esa devotio posmoderna que cubre la vida de los individuos contemporáneos de rayos imprevisibles procedentes de estado de excepción interiores" (Sloterdijk, 2012, 58). Por otra parte, Jünger, en el texto titulado Sobre la línea, ya había hecho un análisis sobre el nihilismo en el que el nihilista:

En el cambio de temperaturas superiores e inferiores, a las que se expone, y en la adoración del cuerpo y sus fuerzas de aquende, que generalmente se encuentran en él, es de suponer que le ha sido deparada una buena salud. Y de hecho se comprueba que está completamente a la altura del esfuerzo que se exige a sí mismo y a los demás [...] es importante en este contexto aquel carácter especial del trabajo que se designa como deporte. En él no sólo es visible el intento por hacer normal un grado superior de salud física, sino también de ir en los récords hasta los límites del esfuerzo posible, e incluso de ir más allá. En el alpinismo, en el vuelo, en el salto de trampolín, hay exigencias que superan lo humano y cuyo dominio exige un automatismo al que procede la mortificación. Semejantes récords suprimen de nuevo la norma. El procedimiento es transferido a los talleres; él produce aquellos héroes del trabajo que superan veinte veces el trabajo de un explotado en 1913 (Jünger, 2010, 31-33).

Los textos presentados tiene una diferencia de 21 años, Jünger lo hace en 1951 y Sloterdijk en el 2012 y nos ayudan a reforzar este concepto de la ascesis desespiritualizada representada en una actividad de la vida cotidiana como es el deporte. Sin embargo, existe una diferencia entre ambos pensadores y es que, para Jünger, la base de la vida es el trabajo mientras que para Sloterdijk la base es el individuo mismo (el tú, de has de cambiar tu vida) que está inmerso en su vida corriente. Ya no serán los mitos ni Dios, como nos lo aclaran Horkheimer y Adorno, quienes cuidarán del hombre. Será él mismo quien se debe cuidar para superarse, a través del ejercicio, y así contrarrestar las fuerzas que los cánones establecidos limitan su crecimiento.

Estos esfuerzos para la superación serán realizados, para decirlo en los términos de la física, según la energía potencial que despierte en los hombres el ansia de acenso en la verticalidad. Esta energía no tiene una métrica cuantificable, pero está sujeta a observaciones y depende de las diversas situaciones en que cada individuo se ubica dentro de la sociedad y la cultura, así como de sus dones y capacidades personales. Sloterdijk quiere mostrarnos, de una manera concreta, los esfuerzos que los hombres deben hacer para superarse, lo que lo lleva a situarse inicialmente en el mundo de los lisiados. Ellos parten de bases muy por debajo del nivel de aquellos a quienes llamamos seres normales. Toma como referencia a Carl Herman Unthan, un lisiado a quien le faltaban los brazos pero a pesar de ello se convirtió en un gran violinista24.

El existencialismo del ser lisiado, que se puede proyectar al individuo normal a tal grado que podríamos decir que todos somos lisiados de alguna manera, se torna, para Sloterdijk, en una antropología de una vida fundamentada en la obstinación. Por eso, Sloterdijk se pregunta: "en qué medida el discurso sobre el hombre se asienta en el siglo XX sobre premisas antropológicas que hablan de un ser lisiado, y cómo esta antropología del ser lisiado se trueca espontáneamente en una antropología de la obstinación" (Sloterdijk, 2012, 61). Así pues, se establece que el ser humano avanza en la medida en que tiene obstáculos. Por ejemplo, Nietzsche, un hombre enfermo, anuncia su decisión para soportar la vida frente al dolor, que constituía para él la representación de sus obstáculos, en el epígrafe Por qué soy tan sabio de Ecce homo en donde dice: "Me puse a mi mismo en mis manos, me sané yo a mi mismo" (2010, 28).

Esta voluntad de poder puede conducir al lisiado a vivir cambios de estado en su proyecto de superación que, recordando a Freud, se convierten en sensaciones de felicidad. Tal vez por eso es que Sloterdijk ve en ellos a individuos en los cuales aparece con mayor frecuencia sensaciones de felicidad en medio del dolor: "El lisiado-artista habita en el país de la sonrisa" (2012, 69). Esta frase la tomaremos con la debida distancia, pues no podemos pasar por alto la crítica de Horkheimer y Adorno, cuando señalan que la sonrisa es como una estafa a la felicidad. Hay una anécdota, que cuenta Unthan en su libro titulado Pediskript, que nos permite entender mejor esta interpretación. Se refiere a una vez que interpretó el violín ante la presencia, en primera fila, de Franz Lizt. Terminada la presentación Lizt, el genio virtuoso, “le habría dado una palmadita «en la mejilla y en la espalda»” (Sloterdijk, 2012, 63), lo que, para Unthan, constituyó durante muchos años una pregunta sin respuesta sobre cuáles fueron las intenciones de Lizt ante esta reacción, cuya autenticidad fue puesta en duda por Unthan. Tal vez, Lizt interpretaba, a su manera, el significado de la sonrisa del lisiado que, como cualquier otro individuo, necesita descubrir quién es. Y eso se puede dar desde el interior de uno mismo, con respecto de las otras personas que nos rodean, desde los estándares que nos impone la cultura y la sociedad o comparados con aquellos que no solo se han superado sino que son, como era el caso efectivo de Lizt, que desde una edad temprana no sólo mostró su genialidad sino también su virtuosismo.

La exposición de los lisiados en los medios circenses, donde a los ojos de los demás ellos se muestran, según Sloterdijk, como torsos no arcaicos, haciendo referencia al poema de Rilke sobre el torso de Apolo25. Es como si los lisiados nos mandaran un mensaje que sentimos pero que no vemos. Lo admirable de estos torsos es que no tienen la opción de equivocarse, ni de hacer las cosas a manera de prueba, pues “el funámbolo que corre por su alambre no puede hacer, ni por un momento, como sí” (Sloterdijk, 2012, 69). Con esto, Sloterdijk quiere demostrar que hay una cercanía entre el existencialismo de los discapacitados y los acróbatas, metáfora que aparece en Así habló Zaratustra de Nietzsche, en donde ve al ser humano como “un animal no determinado, un animal desasegurado y condenado a demostrar sus habilidades” (Sloterdijk, 2012, 87)26. Allí, aparece la primera confesión del existencialismo acrobático cuando el funámbulo, un acróbata, se cae y en estado moribundo dice: “Yo no soy mucho más que una bestia a la que se enseñó a bailar a fuerza de golpes y de hambre. No, dijo Zaratustra, hiciste del peligro tu oficio, lo que no es de desdeñar. Ahora sucumbes por tu oficio, y en atención a ello, voy a enterrarte con mis propias manos” (Nietzsche, 2009, 10). Caer, como cae el funánbulo, puede significar morir y sólo el ejercicio nos ayudara a no caernos: “La vida es como montar en bicicleta. Si quieres mantener el equilibrio no puedes parar le decía Einstein a su hijo Eduard, cuando este caía en estados de inmovilidad debido a la depresión” (citado por Isaacson, 2008,404). Para Sloterdijk la mirada hacia el acróbata le permite examinar, la denominada por él mismo, desespiritualización de la ascesis y sospechar que “el que busque seres humanos encontrará ascetas y quien observe a los ascetas encontrará acróbatas” (2012, 88).
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