Doctorado Interinstitucional en Educación




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Del cuerpo Compuesto al conatus


En esta sección, como en la siguiente, comenzaremos la explicación de las ideas de Spinoza con un breve excurso hacia la ciencia del siglo XX y ciertas respuestas que ha dado a los mismos problemas de los que se ocupa Spinoza; en esta sección hablaremos de la idea de autopoiesis de Maturana & Varela (1995), y en la siguiente de la inteligencia como la entiende Jean Piaget (1972). No se pretende, por supuesto, establecer una identidad entre el pensamiento de Spinoza y el de estos autores (y la misma noción de una identidad de ideas entre diversos autores resulta problemática); tan sólo se busca establecer un parangón explicativamente útil que sirva como telón de fondo a las ideas de Spinoza.
2.2.1. Autopoiésis

El trabajo de Maturana y Varela en torno a la definición de lo viviente inició con una reflexión en torno al carácter circular de ciertos procesos neuronales y su conexión con el carácter circular de ciertos procesos metabólicos (1995). Enfocándose más en la organización de lo vivo que en su materia, dieron con la idea de que lo viviente se puede definir en términos de sistemas autopoiéticos; es decir, de sistemas cuya operación tiene como resultado al sistema mismo.
Lo viviente, más que como un trozo materia con ciertas características habría que entenderlo en relación con su autonomía. Si bien los organismos están sujetos a las leyes naturales que rigen el universo, pueden distinguirse en su operación ciertas leyes internas que se verifican en la operación de los mismos. Según esto, no es necesario abandonar el determinismo para reconocer a los organismos cierta agencia o poder causal frente a su destino; es decir, se puede ser determinista sin ser fatalista o quietista. A esta idea la llaman Maturana y Varela determinismo estructural (1995).
A través de esta autonomía podemos distinguir lo vivo del entorno material que lo rodea como distinguimos una figura de un fondo. En efecto, en cuanto proceso, lo vivo constituye su propia identidad material. El proceso de lo vivo es operacionalmente cerrado, en la medida en que se produce a sí mismo como resultado del proceso y es, por tanto, distinguible del entorno que lo rodea en este mismo cierre operacional. Entre los procesos de auto constitución de lo vivo está la producción de un borde entre el organismo y su entorno (llámese membrana celular o piel) que proporciona un cierre material como subproducto del cierre operacional.
Tenemos pues, que lo vivo es un proceso que se produce a sí mismo. Podemos representarlo abstractamente como una serie de causas y efectos A,B,C,…n, que tiene como resultado la cadena causal misma. Es decir: A,B, C…A. Ahora bien, que un organismo sea autopoiético significa algo más que un proceso autoproducente. Esto porque:
Toda interacción de la identidad autopoiética ocurre, no solo en términos de su estructura físico-química, sino que también en tanto unidad organizada, esto es, en referencia a su identidad autoproducida. Aparece, de manera explícita un punto de referencia en las interacciones y por tanto la emergencia de un nuevo nivel de fenómenos: la constitución de significados. Los sistemas autopoiéticos inauguran en la naturaleza el fenómeno interpretativo (Maturana y Varela 1995, 46).
El sistema autoproducido produce su propia identidad. Lo que ocurra en el entorno puede comprenderse tomando como punto de referencia dicha identidad. Es decir, puede referirse a la operación de dicho sistema y comprenderse en dicha relación. Para tomar prestado un término, el sistema deviene punto cero de la interpretación del mundo. Un determinado acontecer en el entorno no aparecerá de forma neutral sino como algo importante o trivial, nocivo o benéfico (es decir, conducente o no a la continuidad del proceso), novedoso o rutinario, etc., en relación con la operación y la historia del sistema en cuestión. Es así que la autopoiesis quiere decir también producción de sentido. Los entornos vivenciados por un organismo determinado son producto de su esfuerzo por la vida (cfr Von Uexküll, 1945)
2.2.2. Cuerpos Compuestos y Conatus
Un cuerpo se define por, y conserva su identidad gracias a, una determinada forma que lo caracteriza (Matheron, 1988), una “cierta relación” en la que los cuerpos componentes se comunican sus movimientos (Eth. ExDef9)5. Aquí proponemos que esta relación es equivalente al conatus de cada cuerpo, esto es, el esfuerzo por el que cada cosa conserva y mejora su ser: “(…) es evidente que ninguna cosa podría tender, por su propia naturaleza, a su propia aniquilación, sino que, al contrario, cada cosa tiene en sí misma un conato de garantizar su propio estado y de mejorarlo.” (Spinoza, 1990, 84).

En efecto “Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser” (Eth: 3p6) y este esfuerzo “no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma” (Eth: 3p7). Es decir; el conatus no es una propiedad o un modo del cuerpo, sino que es idéntico al cuerpo mismo en cuanto dicho cuerpo es causa de lo que le acontece. Descrito en términos causales, el cuerpo no puede sino ser un proceso que se causa a sí mismo (ver Zourabichvili, 2002, 96); un individuo es “un système de mouvements et de repos qui, abstraction faite de perturbations d’origine externe, fonctionne en cycle fermé: un système dont le fonctionnement a pour résultat la reproduction de ce même système (…)” (Matheron, 1988, 43).
Si bien Spinoza rechaza las causas finales (Eth, 1ap), el carácter autopoiético de los cuerpos permite reintroducir una teleología inmanente:
Traditional final causes seem to be counterparts of action at a distance, as if pulling at subjects from the future instead of motivating them from the present. But the conatus is goal directed. It is simply not directed toward (or by) a single, externally assigned end that beckons from a telic never-never land. Rather, it pursues goals that are, in varied degrees, self constructed, even, in some measure, self-defined” (Goodman, 2002, 72-73).
El carácter autoproducido de los cuerpos espinozistas permite introducir una dimensión de sentido, en la medida en que lo que acaece se interpreta en referencia a los fines inmanentes en el operar de dicho cuerpo. Desde el punto de vista del cosmos, el metano no es ni bueno ni malo, ni agradable ni fétido; pero éste aparece como apestoso e indeseable en relación con la operación del cuerpo humano, en la medida en que interfiere con su autoproducción.
A través del conatus, distinguimos entre las leyes naturales que rigen sistemas más amplios y las leyes particulares que rigen un cuerpo:
(…) establecemos una providencia universal y otra particular. La universal es aquella por la cual cada cosa es producida y conservada, en cuanto es una parte de la naturaleza. La providencia particular es el conato que tiene cada cosa particular en orden a mantener su ser, en cuanto que no es considerada como una parte de la naturaleza sino como un todo (Spinoza, 1990, 84-85).
De manera análoga a como hacen Maturana y Varela a través del determinismo estructural, Spinoza da agencia causal a los cuerpos particulares sin renunciar al determinismo: ciertas leyes rigen por doquier en la naturaleza, y ciertas leyes (también con poder causal, y sin ser inconsistentes con las primeras), rigen a los cuerpos particulares y son el resultado de su organización.
Ahora bien, en Spinoza, las leyes más amplias no son sino las leyes internas de operación de un cuerpo más compuesto. Es decir, así como los parásitos que viven en nuestro intestino tienen sus leyes internas pero viven en el contexto de la operación de nuestro intestino; y nuestro intestino en el contexto de la operación de nuestro cuerpo; las leyes naturales más amplias que rigen a todos los cuerpos no son sino las leyes que rigen la operación del cuerpo que reúne a todos los cuerpos descrito en ExL7 de la Ética y discutido al final de la sección 2.1 de este texto. Es decir, hay un anidamiento de sistemas y subsistemas que, teniendo sus propias leyes de operación, deben ajustarse a las del sistema más amplio al que pertenecen: “Todos los miembros del hombre fueron previstos y provistos en cuanto que son partes del ser humano, y esto es la providencia universal. Y la particular es el conato que tiene cada miembro particular, como un todo y no como una parte del hombre, en orden a asegurar y mantener su propio bienestar.” (Spinoza, 1990, 85).
En lo expuesto, vemos similitudes importantes entre las ideas de Spinoza y nociones de Maturana y Varela como la autopoiesis, el determinismo estructural y la idea de que el proceso autopoiético sirve de referencia para los significados. Consideramos que estas similitudes derivan, básicamente, de la estrategia de considerar a un cuerpo como un proceso más que como un pedazo de materia. Dicho de otro modo, se trata de consecuencias derivadas de la fórmula A,B,C…A, resumible a A-A como forma general de los procesos autopoiéticos.
2.2.3 Libertad

Un cuerpo, con su fórmula A-A, se encuentran en el tiempo y en el mundo con otros cuerpos que tienen su propia fórmula de autoproducción, que puede contradecir la del primero (la fórmula A-A del león implica comer cebras, cosa que no admite la fórmula A-A de la cebra). Un cuerpo es activo en la medida en que, lo que le acontece es producto de su fórmula A-A y pasivo en la medida en que esto es resultado de la fórmula A-A de otro cuerpo (cfr Eth: 3p1dem): la cebra es pasiva cuando es comida por el león, y es activa cuando logra escapar.
Un cuerpo, en Spinoza, es libre en la medida en que lo que le acontece es producto de sus propias leyes de funcionamiento interna, y no de las leyes que rigen su entorno. De este modo, la libertad se formula en concordancia con el determinismo y es un concepto que tiene utilidad para el pensamiento ético: la ética no será otra cosa que la consecución de la libertad, entendida como auto-nomía, como afirmación de la propia fórmula A-A. En la siguiente sección seguiremos ocupándonos de esta fórmula en lo que hace al conocimiento comprendido como proceso corporal.



    1. Del Conatus a la Cognición

En esta sección se pretende establecer un lazo de continuidad entre la teoría espinozista de los cuerpos, su noción de conatus y la cognición. No nos ocuparemos de los tres géneros de conocimiento que describe Spinoza: lo dicho aquí debe entenderse como una noción general de conocimiento aplicable a cualquiera de los tres géneros descritos por Spinoza. A manera de parangón con el pensamiento de Spinoza, comenzamos presentando algunas ideas sobre la cognición en Piaget (1972).


      1. Biología y Cognición

Para Piaget, la capacidad para la inteligencia humana depende de la herencia genética, pero su desarrollo depende de una propiedad adaptativa de la organización vital:
(…) así como el organismo no sería capaz de adaptarse a las variaciones ambientes si no estuviera ya organizado, tampoco la inteligencia podría aprehender ningún dato exterior sin ciertas funciones de coherencia (cuyo último término es el principio de no-contradicción), de establecimiento de relaciones, etc., comunes a toda organización intelectual (…)

Se ha cometido, en ocasiones, el error de considerar el a priori como formado por estructuras ya elaboradas y dadas desde el principio del desarrollo, mientras que si el invariante funcional del pensamiento interviene desde los estadios más primitivos, solo poco a poco se impone la conciencia merced a la elaboración de estructuras cada vez más adaptadas al funcionamiento (…) (1972, 4).
El a priori del conocimiento no pre-existe al desarrollo como idea innata, sino que es resultado del mismo. Llama la atención el vínculo entre la organización vital y el principio de no contradicción. Encontramos una idea similar en Spinoza, para quien el principio de no contradicción está a la base tanto del conatus como de la exigencia de la coherencia entre las ideas de un mismo sujeto (Eth: 3p3 y 3p4)6. Para Piaget, la vida es creativa en la medida en que se adapta a un entorno cambiante, “es una creación continua de formas cada vez más complejas y un equilibrio entre estas formas y el medio” (1972, 5).
La adaptación, como proceso, tiene dos aspectos: en la asimilación, el organismo incorpora elementos del entorno en su ciclo de funcionamiento; en la acomodación el organismo se transforma como resultado de las presiones del entorno (Piaget, 1972, 6). La asimilación sería un proceso por el que el organismo transforma el entorno para que éste se acomode a su estructura; la acomodación sería el proceso contrario: el organismo se transforma para acoplarse a la estructura del entorno. Esta idea es recogida por Maturana y Varela (1995) en su noción de acoplamiento estructural: la cognición no sería otra cosa que la modificación de un sistema para acoplarse a un entorno cambiante. Si el entorno en cuestión es otro organismo (por ejemplo, en una relación de simbiosis) vemos que lo que es acomodación en un organismo es asimilación en el otro, y vice-versa.
La cognición no es sino un caso específico de complejización de la vida para adaptarse a su medio:
Cualesquiera que sean las diferencias de naturaleza que separan la vida orgánica (la cual elabora materialmente las formas y asimila a ellas las sustancias y energías del medio ambiente), la inteligencia práctica o sensomotriz (…) y la inteligencia reflexiva o gnóstica (…) unas y otras se adaptan asimilando objetos al sujeto (Piaget, 1972, 7).
La cognición, por su naturaleza, no puede ser puramente activa; implica tanto asimilación como acomodación:
(…) la vida mental es también acomodación al medio ambiente. La asimilación jamás puede ser pura, ya que, al incorporar los elementos nuevos a los esquemas anteriores, la inteligencia modifica sin cesar estos últimos para ajustarlos a los nuevos datos. Pero, por el contrario, las cosas no son nunca conocidas en sí mismas, puesto que la acomodación es tan solo posible en función del proceso inverso de asimilación (Piaget, 1972, 7).
En la adaptación, se integran elementos nuevos a una organización preexistente. En el plano cognitivo, esto traduce a una exigencia de coherencia: “Todo acto de inteligencia supone un sistema de consecuencias mutuas y de significaciones solidarias” (Piaget, 1972, 7). De este modo, el pensamiento no sólo debe concordar con las cosas sino también consigo mismo. Esta doble exigencia de coherencia y correspondencia también está presente en Spinoza (Eth: 2def4 y 1ax6). Así como Piaget establece un vínculo entre los procesos biológicos y la cognición, ensayaremos en lo que sigue hacer la conexión entre el conatus espinozista y la cognición. Como veremos, también rematará en una exigencia de coherencia interna. De Piaget recuperaremos, sobre todo, la idea de la cognición como un proceso con aspectos pasivos y activos y como una complejización del organismo en respuesta al entorno.


      1. Paralelismo

Para Spinoza, Pensamiento y Extensión son atributos de la sustancia divina, es decir, maneras en las que el infinito poder de obrar de Dios se manifiesta; por tanto son isomórficos: “(…) la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia de obrar. Esto es: todo cuanto se sigue formalmente de la infinita naturaleza de Dios, se sigue en él objetivamente, a partir de la idea de Dios, en el mismo orden y con la misma conexión” (Eth 2p7cor). Una forma de pensar el paralelismo es a partir de la diferencia que marca Spinoza con Aristóteles: ambos postulan la divinidad como actividad pura, pero el segundo la identifica con la actividad cognitiva y trata la extensión como inerte, mientras que:
It was Spinoza who took extension up into the divine (perfected) activity itself. He thereby made it posible (and necessary) for extension to be an efficient cause. Moreover, he thereby gave priority to the divine activity over its noetic content and formal nature. Spinoza enlarged the scope of the divine causa sui to subsume under it both formal-intellectual and material processes. (Ravven, 1989, 13)
En virtud del paralelismo, el alma humana es la idea de un cuerpo, y todo lo que ocurre en éste es percibido por aquella (Eth: 2p12)7. Por ello, comprender los procesos corporales resulta útil para comprender los procesos mentales:
(…) cuanto más apto es un cuerpo que los demás para obrar o padecer muchas cosas a la vez, tanto más apta es su alma que las demás para percibir muchas cosas a la vez; (…) cuanto más dependen las acciones de un cuerpo de ese sólo cuerpo (…) tanto más apta es su alma para entender distintamente” (Eth: 2p13esc).
La capacidad de un cuerpo para obrar y de un alma para percibir dependen de dos variables: la multiplicidad y la autonomía. Estas variables no son independientes; en la medida en que un cuerpo es apto para tener más variaciones, tiene también más probabilidades de obrar según sus leyes internas (Matheron, 1988, 63). En el plano del conocimiento, mientras mayor es el campo de conciencia de un alma, mayor será la posibilidad de conocer de forma clara y distinta; es decir, podrán, de manera parcial, interiorizar el universo, reconstruir mentalmente su ordenamiento (Matheron, 1988, 64). ¿Cómo consigue un modo hacerse más complejo y más causa de lo que le acontece?

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