Doctorado Interinstitucional en Educación




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Conatus

El conatus, la afirmación de sí mismo que tiene cada modo, tiene dos aspectos. Por un lado, el cuerpo busca consolidarse en su ser; por otro, busca integrar en su ser más maneras de comportarse, más maneras de ser afectado (Naess, 1975, 84-85). En efecto, la primera meta se consigue a través de la segunda: en la medida en que un cuerpo puede obrar y padecer de diversas maneras, en esa medida puede seguir existiendo aunque experimente muchos cambios (cfr Eth: ExL4 a L7 y Eth: 4p38). Dicho de otro modo, habría dos maneras en que el conatus se afirma en su ser, que llamaremos horizontal y vertical.
La afirmación horizontal no es otra cosa que la actualización de la fórmula A-A:


Ahora bien, si esta fórmula sólo tiene una manera de actualizarse, el cuerpo en cuestión perecerá en cuanto el entorno no proporcione las condiciones para esta única forma de actualización. Por ello, un cuerpo debe ser capaz de tener caminos alternativos para la actualización de A-A (Cfr Matheron, 1988, 43 y ss):


La producción de nuevas vías de actualización de la fórmula A-A es la afirmación vertical:

Esto es lo que se conoce popularmente como crecer. Es lo que ocurre cuando se aprende un habilidad, o se hace una nueva amistad, o se aprende a vivir en una nueva ciudad8. Por supuesto, este tipo de crecimiento requiere un entorno rico y variado (Matheron, 1988, 67), lo cual tiene importantes consecuencias pedagógicas.
El aprendizaje, como manifestación del conatus, es la afirmación vertical de los modos, el hacerse más complejo un modo en su esfuerzo por afirmarse en su ser. Esta capacidad de ser afectado de más maneras es un aumento en el poder de obrar; si un cuerpo admite muchas variaciones internas, por ello mismo puede manipular a los cuerpos exteriores de múltiples maneras (Matheron, 1988, 66).
El alma, una idea, no puede tener otras ideas sino conteniéndolas (Matheron, 1988, 64). Dicho de otro modo, como el alma es la idea del cuerpo humano y sólo es consciente de las afecciones del mismo, dicha alma sólo tendrá más ideas en la medida en que tiene más “afecciones no destructivas” (Matheron, 1988, 65; cfr Eth: 2p14), es decir, maneras de ser del cuerpo en los que la fórmula A-A se verifica.

Ahora bien, la variedad de afecciones no garantiza, por sí sola, el conocimiento adecuado ni de nuestro propio cuerpo ni de los cuerpos que lo afectan (aunque es una condición necesaria para el mismo). El alma humana sólo conoce el cuerpo en cuanto éste es afectado (Eth: 2p19), y sólo conoce los otros cuerpos en la medida en que afectan al propio. Pero la naturaleza de la afección depende de la naturaleza del cuerpo afectado y del cuerpo afectante (Eth: 2p16). Esto es patente cuando metemos en un mismo tazón de agua tibia una mano que ha estado enfriándose y la otra a temperatura ambiente. En la afección misma no hay nada que permita distinguir qué en ella proviene de la naturaleza de nuestro cuerpo y qué de la del cuerpo afectante, de modo que ni una ni otra se conocen adecuadamente.
En efecto, como las partes del cuerpo humano pertenecen al mismo sólo en cuanto participan causalmente en la producción de un efecto determinado, que hace parte de la fórmula A-A de dicho cuerpo (y por ello son reemplazables por otras), y no en cuanto, numéricamente, son “de” dicho cuerpo, y participan por tanto de otras muchas relaciones que no tienen que ver con el sistema cuerpo9, las noticias que tenemos de ellas son siempre inadecuadas:
Las partes componentes del cuerpo humano no pertenecen a la esencia de dicho cuerpo sino en cuanto se comunican unas a otras sus movimientos según cierta relación y no en cuanto pueden ser consideradas como individuos, al margen de su relación con el cuerpo humano (…) son, efectivamente, individuos muy compuestos cuyas partes pueden separarse del cuerpo humano y comunicar sus movimientos a otros cuerpos según otra relación, conservando el cuerpo enteramente su naturaleza y forma; y de esta suerte, la idea o conocimiento de una parte cualquiera se dará (…) en cuanto se lo considera afectado por otra idea de cosa singular, cuya cosa singular es, en el orden de la naturaleza, anterior a la parte misma (…) de esta suerte, el conocimiento de cualquier parte componente del cuerpo humano se da (…) en cuanto es afectado por un gran número de ideas de cosas y no en cuanto tiene sólo la idea del cuerpo humano (…) (Eth: 2p24dem).
Como las partes del cuerpo humano son procesos que a su vez participan de múltiples procesos y sólo tenemos noticia de ellas en cuanto son afectadas por dichos procesos (sólo tenemos noticia de nuestro vientre cuando estamos enfermos), nunca conocemos las partes componentes de nuestro cuerpo en sí mismas, o en cuanto son parte de nuestro cuerpo.
Ahora bien, ocurre lo mismo con los cuerpos exteriores. No tenemos noticia de ellos sino en cuanto afectan a nuestro cuerpo; no los conocemos en sí mismos sino en su relación con nuestro cuerpo (Eth: 2p25). En la medida en que permanecemos en este conocimiento “a partir de las cosas singulares que nos son representadas por medio de los sentidos, de un modo mutilado y confuso y sin orden respecto del entendimiento” (Eth: 2p40esc2), este conocimiento será conocimiento por experiencia vaga10 o bien conocimiento del primer género.
La amplitud y variedad de experiencias, la afirmación horizontal del conatus, será el camino a través del cual se supera este tipo de conocimiento. En la medida en que un cuerpo tiene muchas afecciones simultáneas, es posible que se destaquen ciertos rasgos fijos propios de todas ellas, como una figura sobre un fondo (Matheron, 1988, 65). En efecto, hay ciertos rasgos comunes a todos los cuerpos (p.ej, ciertas propiedades de la extensión en cuanto tal) que, por tanto, pueden percibirse de manera clara y sin confusión en las afecciones11 (Eth: 2p38). Volvamos al experimento de meter las manos en agua tibia: una sola experiencia producirá asombro, pero una variedad de experiencias del mismo tipo (con diferentes miembros, enfriando o calentándolos antes de meterlos al agua, etc), mostrará claramente que la temperatura que percibe un miembro depende de la temperatura a la que se encuentra o, mejor dicho que lo que se percibe es la diferencia de temperatura.
La autonomía o libertad en el funcionamiento del cuerpo colabora a esta percepción clara. En la medida en que nuestro cuerpo opera autónomamente, en la medida en que lo que le acontece refleja su propia fórmula A-A, el orden de las afecciones de dicho cuerpo reflejará esta fórmula A-A y por tanto dicha fórmula podrá percibirse, destacarse como figura del fondo de la secuencia de afecciones (Matheron, 1988, 69). Vemos así cómo el conocimiento requiere de un cuerpo autónomo y múltiple a la vez, cómo tiene que ver con la afirmación horizontal y vertical del conatus.
Cuando un cuerpo consigue tener ideas adecuadas, abandona el primer género de conocimiento y pasa a tener conocimiento del segundo y tercer género. Esto lo explicaremos en la siguiente sección.


  1. Conocimiento

Una formulación temprana de los tres géneros de conocimiento se encuentra en el Tratado Breve de Spinoza (1990). En éste, se refiere a ellos como fe, fe verdadera y comprensión clara y distinta: en el primer caso es posible el error, no así en los otros dos. El ejemplo que utiliza Spinoza para distinguirlos es la “regla de tres” para encontrar proporciones.
Dentro del primer género de conocimiento, encontramos a aquel que tan sólo ha escuchado el procedimiento de la regla de tres y ha confiado ciegamente en quien se la ha contado, de modo que “realizó sus operaciones en pleno acuerdo con ello, pese a no haber tenido de la regla de tres más conocimiento que el ciego de los colores (…) de todo cuanto pudo habérsele dicho, ha parloteado como el papagayo (…)” (Spinoza, 1990, 54). El conocimiento, en este caso, es puramente verbal. No basta la mera experiencia para superar el primer género de conocimiento; sigue en el mismo aquel que “(…) no se deja engatusar con dichos, sino que los somete a prueba en algunos cálculos particulares (…)” (Spinoza, 1990, 54). Esta experiencia comprobatoria no garantiza la validez universal de la regla y el conocimiento sigue sujeto al error.
No ocurre así con quien “no contentándose con el testimonio, porque puede engañar, ni con la experiencia de algunos particulares, porque es imposible que constituyan una regla, interroga la verdadera razón… Entonces, ésta le dice que en virtud de la proporcionalidad de los números esto es así y así (…)” (Spinoza, 1990, 55). En el segundo género de conocimiento, se comprende una propiedad general de los números, de la cual se deriva la operación de la regla de tres. Por último, está quien “no necesita ni el testimonio, ni la experiencia, ni el arte de razonar, sino que (…) ve al instante con su intuición, la proporcionalidad y todos los cálculos” (Spinoza, 1990, 55).
A partir de esta descripción, queda claro qué se entiende por conocimiento del primer género: quien lo tiene apenas cuenta con información cuya verdad no puede comprobar positivamente por sí mismo ni, lo que es más importante, generar por sí mismo. Lo que diferencia al primer género de los otros dos es la autonomía en la cognición: en el segundo género de conocimiento, a partir del conocimiento de propiedades de los números, se deduce o genera la regla de tres. Quien así comprende, no necesita que otro le cuente las cosas; y al verbalizarlas, no las repite como un papagayo.
Nótese que el garante epistémico en Spinoza es la sola comprensión por parte de la razón; no es necesario apelar ni a la autoridad ni, como en Descartes, a Dios: “la verdad es norma de sí misma y de lo falso, al modo como la luz se revela a sí misma y a las tinieblas” (Eth: 2p43esc). La razón es rasero de sí misma: esta inmanencia de la razón tiene implicacines políticas en cuanto empodera al individuo para pensar libre de toda tradición y confiado en que el mundo es accesible a la razón y no un misterio (cfr Negri, 2000, 35-36; Hardt & Negri, 2005, 92 y ss). Tiene también implicaciones pedagógicas evidentes12.
¿En qué se diferencian el segundo y tercer género de conocimiento? Hay que detenerse en la inmediatez y el carácter intuitivo del tercer género de conocimiento. Spinoza resume los géneros de conocimiento así:
A la opinión llamamos así, porque está sujeta a error y no tiene lugar jamás en algo de lo que estemos ciertos (…)

Llamamos fe al segundo porque las cosas que sólo captamos por la razón, no son vistas por nosotros sino que tan sólo nos son conocidas mediante convicciones del entendimiento, de que esto debe ser así y no de otro modo.

Llamamos en cambio, conocimiento claro, a aquel que no se adquiere mediante convicciones de la razón sino mediante un sentimiento y un gozo de la cosa misma (…) (Spinoza, 1990, 55)
Nótese la metáfora visual para distinguir entre el segundo género y el tercero, y la apelación a “convicciones del entendimiento”. En el segundo género de conocimiento, por pasos y acudiendo a convicciones, se llega a una comprensión; en el tercero, ésta aparece de manera inmediata como cierta. Hay dos referentes a los que se podría recurrir a manera de parangón: Dreyfus y Husserl. En la teoría de la experticia de Dreyfus y Dreyfus (1999) vemos que el experto, a diferencia del novato, deja de recurrir a reglas para decidir un curso de acción y por el contrario éste se le aparece inmediatamente. Habría otra similitud interesante con la filosofía de Spinoza en que la experticia es también un enriquecimiento de la experiencia fenomenológica del experto, a medida que se hace experto en un ámbito, es capaz de percibir más cosas en el mismo y con mayor detalle; esto resulta analogable a lo que hemos llamado la afirmación vertical del conatus. Por su parte, Husserl (2011) nos habla de lo dado inmediatamente a la conciencia como evidente como perteneciente a la inmanencia de la conciencia y como garante epistémico.
Ahora bien, Spinoza nos dice que en el tercer género de conocimiento se siente y se goza la cosa misma. Otra forma de distinguir las tres formas de conocer es a través de su color emocional. Para Spinoza, los efectos emocionales de los tres géneros de conocimiento son: “(…) del primero proceden todas las pasiones que luchan contra la recta razón; del segundo los buenos deseos; y del tercero el amor verdadero y sincero, con todos sus retoños” (1990, 56).
Así, por ejemplo el amor que surge del primer género de conocimiento “lo vislumbramos en los niños hacia sus padres. Ya que por el sólo hecho de que el padre dice que esto o aquello es bueno, y sin saber nada más al respecto, se sienten inclinados hacia ello “(Spinoza, 1990, 57); en efecto, ser hincha de un equipo u otro es, por lo general, un asunto hereditario. El amor es aquí servilismo, es “el que vemos en quienes pierden la vida por amor a la patria” (Spinoza, 1990, 57). Para comprender sólidamente la cognición en Spinoza, hay que comprender su carácter emocional.
En la sección 3.1 explicaremos en más detalle los tres géneros de conocimiento a partir de la formulación madura de la Ética. En 3.2 mostraremos cómo el conocimiento adecuado, a pesar de ser caracterizado por su carácter autónomo, tiene no obstante un aspecto pasivo indispensable. En 3.3 exploraremos la conexión entre el conocimiento y el amor.
3.1 Los géneros de conocimiento

La afección es la base del conocimiento de primer género, que no es otra cosa que memoria asociativa, conexión accidental entre una cosa y otra. El cuerpo siempre experimenta muchas afecciones a la vez, y asocia las afecciones que se dan simultáneamente o en sucesión. La memoria “no es otra cosa que cierta concatenación de ideas que implican la naturaleza de las cosas que están fuera del cuerpo humano, y que se produce en el alma según el orden y concatenación de las afecciones del cuerpo humano.” (Eth: 2p18esc). Lo importante es que la concatenación entre ideas no se da según una lógica interna de la razón sino según la manera en que las afecciones se van presentando al cuerpo humano: así, por ejemplo, a través de la publicidad es posible lograr la asociación entre la Coca-Cola y la Navidad, o entre la Coca-Cola y la bondad o la responsabilidad social por mera yuxtaposición repetitiva de una cosa y la otra, sin que haya ninguna conexión causal o deductiva entre una cosa y la otra.
Estas asociaciones imaginativas son como conclusiones sin premisas (Matheron, 1988 70), que presentan las cosas de manera confusa y mutilada. No obstante, es posible que el intelecto salga del orden heterónomo de las afecciones a un orden producido por él mismo, a través de las nociones comunes. Como todos los cuerpos tienen propiedades comunes (en la medida en que participan de la Extensión y en la medida en que están sometidos a las leyes del sistema de sistemas, la faz de todo el universo), éstas pueden ser conocidas en el afecto sin riesgo de confusión, pues no pertenecen a la esencia particular del cuerpo afectado o del cuerpo afectante (Matheron, 1988, 71).
Ahora bien, nosotros nunca somos afectados por la Extensión en cuanto tal, ni por esta o esta otra ley de operación del universo, sino por afecciones en las que estas cosas se ven implicadas, de modo que lo adecuado y lo inadecuado se mezclan en la percepción (Matheron, 1988, 71). A partir de afecciones singulares sería imposible distinguir las nociones comunes pero, como el cuerpo humano puede contemplar muchas afecciones a la vez, puede distinguir aquello que es común a muchas afecciones, lo invariante, como se distingue la forma del fondo (Matheron, 1988, 72).
Es importante distinguir las nociones comunes de los universales. Los últimos, para Spinoza, no manifiestan sino la debilidad humana para retener muchas imágenes distintas:
(…) el alma humana podrá imaginar distinta y simultáneamente tantos cuerpos , cuantas imágenes puedan formarse simultáneamente en su propio cuerpo. Ahora bien, si las imágenes están por completo confundidas en el cuerpo, el alma imaginará asimismo todos los cuerpos confusamente, sin distinción alguna, y los considerará agrupándolos, en cierto modo, bajo un solo atributo, a saber: bajo el atributo de “Ser”, de “Cosa”, etcétera (Eth: 2p40esc1).
Como son producto de la imaginación y no de la razón, estos universales serán imaginados de forma diferente por cada quien, de modo que las discusiones en torno a los universales sólo pueden traer discordia:
(…) esas nociones no son formadas por todos de la misma manera, sino que varían en cada cual a tenor de la cosa por la que el cuerpo ha sido más a menudo afectado (…) Quienes, por ejemplo, hayan reparado con admiración, más que nada, en la bipedestación humana, entenderán por la palabra “hombre” un animal de posición erecta; pero quienes están habituados a considerar otra cosa, formarán de los hombres otra imagen común, a saber: que el hombre es un animal que ríe, un bípedo sin plumas, un animal racional… (Eth: 2p40esc1).
Mientras que los universales manifiestan nuestra impotencia para imaginar, la formación de nociones comunes refleja nuestro poder de obrar: sólo se forman en tanto podemos tener muchas afecciones a la vez, y de esta manera distinguirlas de entre la variedad de afecciones en las que se presentan (Matheron, 1988, 72).
Encontraremos nociones comunes en la medida en que se presenten tanto en todo nuestro cuerpo como en todas las partes de cuerpos que nos afecten a menudo (Matheron, 1988, 73). Inicialmente, se trata de unas cuantas nociones básicas, como las de extensión, línea reta o movimiento, pero de las ideas adecuadas que tenemos podemos deducir otras; poco a poco se forman series y sistemas de ideas, hasta que contamos con un sistema único y coherente de ideas adecuadas (Matheron, 1988, 73-74). En la medida en que este sistema de ideas se hace más amplio y coherente, nuestro conocimiento se hace autónomo y activo: las diferentes cosas que sabemos no provienen de esta o esta otra fuente, ni se trata de datos que consultamos en la memoria, sino que nuestros conocimientos se implican y refuerzan unos a otros, y producen deductivamente más ideas que refuerzan la sinergia del sistema total. No experimentamos un encadenamiento de imágenes sino de ideas adecuadas, que se encadenan entre sí por relaciones lógicas (no, como en la imaginación por similitud o contigüidad; en el plano corporal, este encadenamiento racional de ideas se experimenta como un encadenamiento de los afectos en un orden inteligible y autónomo (Matheron, 1988, 75). Hay en esto una poderosa sensación de agencia y libertad, lo que Negri llama “alegría de la razón” (2000, 36)13.
En la formulación madura de los tres géneros de conocimiento el primero consta del conocimiento imaginativo a partir de los afectos, “experiencia vaga” y de lo que es conocido de segunda mano “al oir o leer ciertas palabras”; el segundo es el conocimiento que parte de las “nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas”; y el tercero, llamado “ciencia intuitiva”, “progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas” (Eth, 2p40esc2). Acabamos de caracterizar el segundo género de conocimiento. Pasamos a hablar del conocimiento del tercer género haciendo notar que mientras el conocimiento del segundo género conoce propiedades de las cosas, el del tercero conoce la esencia de las mismas. Para ello, habrá que hacer un breve excurso por la ontología de Spinoza.
En el sistema de Spinoza operan dos formas de causalidad, transitiva e inmanente. La primera puede identificarse con la causa eficiente: se trata, sencillamente, del efecto que unos modos finitos ejercen sobre otros (Eth: 1p28). La segunda refiere a la dependencia de la totalidad de los modos, y de cada modo en particular, con respecto a Dios, en cuanto son manifestaciones parciales de su infinito poder de obrar (Eth: 1p18). Cada modo finito está contenido en la esencia de Dios y, por tanto, se deriva deductivamente de la misma (y, en este sentido, es eterno).
¿De qué manera? La esencia de Dios se expresa, en primer lugar, en los modos infinitos mediatos, es decir, en los atributos de la extensión y el pensamiento, con sus propiedades intemporales, que pueden homologarse a las leyes naturales. Estos atributos se expresan, a su vez, en los modos finitos mediatos, respectivamente la faz de todo el universo para el atributo de la Extensión y el sistema total de pensamiento para el atributo del Pensamiento; se trata del sistema total de la realidad, del que los modos finitos son partes (Spinoza, 1988, 348-351). Los modos infinitos mediatos se derivan de los inmediatos porque la naturaleza de los atributos determina las formas particulares y temporales en que éstos se expresan; los modos infinitos mediatos son, si se quiere, la puesta en marcha, en la duración, de los modos infinitos inmediatos. Finalmente, los modos finitos se derivan del modo infinito mediato porque éste determina el sistema total que, mediante la causalidad transitiva, produce los primeros (Para todo esto, cfr Yovel, 1990, 160-163). Entonces, la causalidad inmanente por la que los modos finitos se derivan de la esencia de Dios puede comprenderse como una cadena deductiva: de la esencia de Dios se siguen los atributos (modos infinitos inmediatos) cuya naturaleza, a la manera de leyes naturales, determina los modos infinitos mediatos (la faz de todo el universo y la totalidad del pensamiento), los sistemas totales que tienen como producto todo modo finito, y sin los cuales ningún modo finito podría producirse, pues todo modo finito es el resultado de una compleja cadena de causas inserta en dicho sistema.
En el segundo género de conocimiento, no tenemos acceso a las esencias particulares de los modos finitos, sino sólo a características del atributo y del modo finito mediato que son comunes a nuestros cuerpos y a una variedad de cuerpos con los que entramos en contacto (es decir, leyes naturales y propiedades de los atributos que obran sobre los modos finitos). Ahora bien, en la medida en que conocemos más y más leyes que operan sobre un modo finito, se opera una nueva síntesis en nuestro conocimiento: el objeto de nuestro pensamiento no serán ya las propiedades comunes a los modos sino algún modo finito en cuanto tal. Cuando se ha acumulado una masa crítica de leyes que operan sobre algún modo finito, se hace posible entrever la esencia de dicho modo. Se opera, si se quiere, un cambio gestáltico en nuestra cognición: lo que antes era fondo (las cosas finitas), pasa a ser figura, y lo que antes era el objeto de nuestro conocimiento (las leyes naturales), pasa a ser el fondo (Yovel, 1990, 159-160). Estrictamente, no se adquieren datos nuevos pero sí una nueva forma de vivenciar el conocimiento:
This is a change of perspective which, without addition or subtraction, provides us with a deeper insight of the same thing through a new processing or synthesis, of the same informative ingredients. Formerly we had only external causes and universal laws by which to understand the particular thing– or rather, the way this thing instantiates a set of abstract common properties. Now, however, all the former information coalesces to produce a singular item, the particular essence of this thing as it follows immanently from one of God’s attributes according to a logical principle of particularization (Yovel, 1990, 159).
Arribamos así al rasgo de inmediatez del tercer género de conocimiento que destacábamos arriba. Mientras en el segundo género de conocimiento se tienen propiedades abstractas que se encadenan una tras de otra para producir deducciones, en el tercero se tiene frente a sí la esencia de una cosa en su totalidad. Al mismo tiempo que se conoce el modo finito, se tiene un cierto conocimiento de “la esencia formal de ciertos atributos de Dios” (Eth, 2p40esc2) en la medida en que se muestran en el modo finito en cuestión. De este modo, se tiene un cierto conocimiento de Dios. Para conocer una cosa finita, es necesario conocer el sistema de leyes y causas que la determinan; conociéndola, conocemos también el sistema más amplio, así como la esencia eterna de Dios de la que dicho sistema y sus leyes son una expresión. La experiencia del tercer género de conocimiento se parece, pues, a aquella de la que habla Blake:
To see a World in a Grain of Sand

And a Heaven in a Wild Flower

Hold Infinity in the palm of your hand

And Eternity in an Hour (Blake, 1803)
Este tercer género de conocimiento es el punto de llegada de la ética de Spinoza: se trata del amor intelectual a Dios, que nos libera de las pasiones nocivas y nos produce una alegría inmejorable (Eth: 5p32). Si bien el sabio espinozista busca la contemplación de Dios, el conocimiento del tercer género tiene implicaciones éticas en las relaciones con los otros modos finitos. El objeto privilegiado de esta forma de conocimiento es el conocedor mismo:
In principle, the third kind of knowledge can apply to any particular thing; but (…) Spinoza makes no secret that he has a privileged object for it: the philosopher himself, his body, mind and environment. The third kind of knowledge is preferably, though not exclusively, a form of self-knowledge. (Yovel, 1990, 166).
En efecto, la perspectiva de la eternidad que es propia del tercer género de conocimiento sólo es posible si se concibe la propia alma bajo dicha perspectiva (5p29, 5p30). ¿Qué quiere decir vernos a nosotros mismos como modos, como nodo en una inmensa red de relaciones, como derivados de la esencia de Dios? Verme como parte de una totalidad más amplia y no como algo aparte de la misma implica ampliar mi yo; es decir, cuidar de mi entorno como cuido de mi mismo, porque comprendo la relación que hay entre mi florecer y el de mi entorno (Cfr Bula 2010a; Naess, 2001).
En efecto, la cognición, en Spinoza, es inherentemente relacional: “Particular things are only more or less arbitrarily (fortuitously) isolated parts of more comprehensive (more or less fortuitously isolated) units, ultimately forming total nature “(Naess, 1975, 37). En cierto sentido, el conocimiento es el esfuerzo por recuperar la unidad; las ideas son inadecuadas en la medida en que son parciales o incompletas (Eth: 2p35); y esto quiere decir que no están suficientemente conectadas con la totalidad más amplia a la que su objeto pertenece. Por lo tanto, la claridad y distinction no es algo que se predique de una idea aisladamente: “Clearness and distinctness will then be a property of a conception of a whole of interacting or interdependent part.” (Naess, 1975, 105).
Es importante anotar que la claridad y distinción es una variable continua, no discreta (Naess, 1975, 60). Dicho de otro modo, no es necesario conocer la totalidad de la realidad para tener conocimiento adecuado de alguna cosa (cfr Spinoza, 1988, 330) : en la medida en que ponemos en contexto un modo, en la medida en que sabemos cómo está determinado por un sistema más amplio, en esa medida lo conocemos adecuadamente. En efecto, la falsedad no es sino privación en ideas que, en sí mismas, son positivas, pero incompletas: quien imagina cercano el sol no yerra por tener esta imaginación sino por ignorar la verdadera distancia a la que se encuentra y las leyes por las cuales se produce la ilusión óptica (Eth: 2p35).
Finalmente, cabe anotar que ningún ser humano puede guiar su vida exclusivamente a partir del tercer género de conocimiento, y ni siquiera a partir del segundo; por el contrario tenemos un conocimiento incierto de la mayoría de las cosas con las que entramos en contacto (cfr Spinoza, 1988, 199-200). Por ejemplo, no podemos tener un conocimiento adecuado de la duración de nuestro cuerpo (Eth: 2p30), ya que ésta no depende ni de su esencia ni de las leyes de la naturaleza, sino del azar del orden de la duración. Como conocimiento y actividad se identifican (Eth: 3p1), un conocimiento perfectamente adecuado se identificaría con un cuerpo absolutamente activo y libre; pero un modo finito sólo puede ser causa de su devenir de manera parcial, pues siempre encontrará modos más potentes que lo superen (Eth: 4ax). Por el contrario, en los seres humanos el conocimiento necesariamente tiene aspectos pasivos y activos.
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