Doctorado Interinstitucional en Educación




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3.2 Pasividad y actividad en el conocimiento

En el Tratado Breve, Spinoza describe el conocimiento como un proceso pasivo; en la Ética, por el contrario, el conocimiento se tiende a identificar con la actividad. En lo que sigue postularemos que una lectura cuidadosa del Spinoza maduro revela que éste no abandona el aspecto pasivo del conocimiento y que, por el contrario, no se puede explicar el conocimiento sin apelar tanto a la pasividad como a la actividad inherentes al proceso. Consideramos que vale la pena conservar algunas ideas del Tratado Breve a la hora de entender la Ética. En 3.2.1 hablaremos del conocimiento como un proceso activo; en 3.2.2 recuperaremos las ideas del Tratado Breve que lo presentan como un proceso pasivo, y en 3.2.3 mostraremos cómo el conocimiento tiene necesariamente ambos aspectos.
3.2.1 El conocimiento como proceso activo

El método, en Spinoza, permite regir los pensamientos de manera autónoma, y no según el azar de los modos exteriores que nos determinan:
(…) debe existir un método con el que podamos dirigir y concatenar nuestras percepciones claras y distintas (…) Y esto consta del simple hecho de que una percepción clara y distinta o varias juntas pueden, por sí solas, ser causa de otra percepción clara y distinta (…) De donde se sigue que las percepciones claras y distintas, que nosotros formamos, sólo dependen de nuestra naturaleza y de sus leyes determinadas y fijas; es decir, que sólo dependen de nuestro poder absoluto y no de la fortuna, a saber, de causas que aunque actúan según leyes también determinadas y fijas, nos son desconocidas y ajenas a nuestro poder (Spinoza, 1988, 256).
Las percepciones claras y distintas, las ideas adecuadas, son producto de la actividad del alma humana; en la medida en que las ideas adecuadas engendran ideas adecuadas, el pensamiento deja de estar sometido al azar de los modos exteriores y se conduce por sus propias leyes internas.
El alma sólo obra cuando tiene ideas adecuadas; y está sujeta a pasiones en la medida en que tiene ideas inadecuadas (Eth: 3p1, 3p3). Así pues, conocemos en la medida en que somos activos, y somos activos en la medida en que conocemos. No obstante, el conocimiento es conocimiento de cosas exteriores a nosotros mismos; por lo tanto es necesario que sea pasivo en algún sentido. Como explicaremos, la actividad del conocimiento consiste en producir nuevas posibilidades de pasividad.
3.2.2 La pasividad del conocimiento en el Tratado Breve

¿Es posible librarse del amor, como se debe hacer con las pasiones nocivas? Para el Spinoza del Tratado Breve, esto es imposible hacerlo, y necesario no hacerlo:
Imposible, porque él no depende de nosotros, sino tan sólo del bien y utilidad que descubrimos en el objeto. Ya que, si no quisiéramos amar nada, sería necesario antes que no conociéramos nada, lo cual no depende de nuestra libertad: porque, si no conociéramos nada, sin duda que tampoco seríamos nada.

Necesario, no librarnos de él, ya que, dada la debilidad de nuestra naturaleza, no podríamos existir sin gozar de algo a lo que estemos unidos y fortalecidos. (1990, 62).
La insistencia en el carácter necesario del amor se basa en nuestra condición ontológica, en que somos seres relacionales. En el exterior encontramos bienes que despiertan nuestro amor y que nos son necesarios para existir; por otra parte, ser es conocer, pues es entrar en relación con otras cosas, ser afectado por ellas.
Así pues, en el Tratado Breve, “el entender (aunque la palabra suene a otra cosa) es un puro y simple padecer, es decir, que nuestra alma es modificada de forma que recibe otros modos de pensar que no tenía anteriormente” (Spinoza, 1990, 79). ¿De qué depende la verdad y la falsedad? Como el entender se concibe como pasividad, el grado de verdad (concordancia con el objeto) y certeza (inmutabilidad de los juicios) depende de qué tan plenamente ha impactado el objeto al sujeto:
(…) así como alguien, por haber actuado en él todo el objeto, recibe formas o modos de pensamiento similares a él, así está claro también que éste adquiere la forma o calidad del objeto un sentimiento totalmente distinto al de aquel otro que n oha tenido tantas causas y qu, por tanto, ha sido movido a afirmar o negar por una acción más ligera, ya que ha percibido en sí mismo menos o menores aditamentos.

A partir de aquí se ve, pues, la perfección que está en la verdad en oposición a aquel que no lo está. Pues como el uno cambia fácilmente y el otro no, se sigue que el uno tiene más consistencia y esencia que el otro. Y, además, como los modos del pensamiento que concuerdan con la cosa, han tenido más causas, también contienen en sí mismos más consistencia y esencia. (…) (Spinoza, 1990, 79-80).
Tanto la verdad como la falsedad son producto de la acción del objeto. Las opiniones falsas provendrían de una relación parcial con el mismo:
(…) el objeto es la causa de aquello por lo cual se afirma o se niega algo, sea verdadero o falso (…) cuando percibimos algo que proviene del objeto, nos imaginamos que el objeto afirma o niega eso de sí mismo en su totalidad, aunque hayamos percibido muy poco del mismo. Y esto acontece sobre todo en las almas débiles, que, con una ligera acción del objeto en ellas, reciben muy fácilmente un modo o idea, y, fuera de eso, no hay en ellas más afirmación o negación. (Spinoza, 1990, 84).
De esta temprana epistemología espinozista resulta interesante su concepción de la falsedad como parcialidad. Recuerda al viejo relato indio acerca de los ciegos y el elefante: un ejército pasa por un pueblo de ciegos y éstos, que no conocen ninguno, piden palpar a su elefante; después, los ciegos discuten entre sí pues unos juran que el elefante es grueso, redondo y rugoso como un tronco, otros que es largo y afilado como una espada, etc., cada quien hablando según la parte del elefante que pudo palpar (p.ej, Shah, 2001).
¿Qué ideas debemos conservar para acercarnos al Spinoza maduro? La idea de que la relacionalidad y dependencia respecto a otros modos es una condición ontológica se sostiene en la Ética: existir en el orden de la duración es pertenecer a, y depender de, una infinita cadena causal de modos finitos (Eth: 1p28); nuestro cuerpo necesita constantemente de una variedad de cuerpos para sostenerse (Eth: ExPost4) y todo modo finito es superado en poder por algún otro (Eth: 4ax). Asimismo, la idea de que el alma necesita de modos exteriores para recibir “modos de pensar que no tenía anteriormente” parece irresistible. Si bien en el Spinoza maduro vemos que las ideas adecuadas engendran ideas adecuadas, el principio de razón suficiente parece exigir el influjo de un modo externo sobre el alma para que en ésta se produzca una idea nueva, que no sea derivable deductivamente de ideas preexistentes.
Por el contrario, es claro que en la Ética el entender no es un “puro y simple padecer”; es decir, que la naturaleza del sujeto que es afectado por el objeto no afecte el entender. De hecho, el joven Spinoza se contradice en este punto, al anotar que las “almas débiles” son más susceptibles al error. En la Ética, la idea de una afección implica tanto la naturaleza del cuerpo afectado como la del afectante (Eth: 2p16; recordemos el ejemplo de meter una mano fría y una caliente en el mismo tazón de agua tibia), por lo que no es sólo la parcialidad con la que nos afecta el objeto lo que distorsiona su recepción, sino también el carácter mixto inherente a toda afección. Lo que falta en el Tratado Breve es el concepto de nociones comunes, mediante las cuales el entendimiento puede generar y organizar ideas no según el orden externo y aleatorio de las afecciones producidas por los cuerpos exteriores sino según un orden producto derivado de su propio conatus.
En términos más generales, el joven Spinoza no entiende que el conocimiento es tanto acomodación como asimilación; esto es, que las ideas no son “algo mudo como una pintura sobre lienzo” (Eth: 2p43esc) sino que interactúan entre sí, y se excluyen cuando no son coherentes entre sí (Eth: 3p5). La idea de la falsedad como parcialidad se conserva en el Spinoza maduro, pero con una modificación importante; la percepción parcial de un objeto no depende de que nos haya impactado plena o parcialmente, sino de que nosotros lo podamos concebir en todas sus relaciones. Recordemos la carta a Oldenburg en la que Spinoza rechaza burlarse de la guerra o considerarla absurda:
(…) no pienso que me sea lícito burlarme de la naturaleza y mucho menos quejarme de ella, cuando considero que los hombres, como los demás seres, no son más que una parte de la naturaleza y que desconozco cómo cada una de esas partes concuerda con su todo y cómo se conecta con las demás. En efecto, yo constato que sólo por esa falta de conocimiento algunas cosas naturales, que sólo percibo de forma parcial e inexacta (…) me parecían antes vanas, desordenadas, y absurdas. (1988, 230-231).
Con estas ideas en mente, pasamos a argumentar que el conocimiento en Spinoza tiene los aspectos de asimilación y acomodación, de actividad y pasividad.
3.2.3 Pasividad activa

En su Ética de la hospitalidad, Innerarity plantea que hay virtudes de la pasividad, de la recepción de lo ajeno. Parte, contra cierta tradición de la modernidad, de la idea de que la pasividad es parte constitutiva de la existencia, de que nuestro estar en el mundo tiene “la estructura de la recepción y el encuentro (2001, 17). Esto, no sólo porque somos finitos sino porque necesitamos y gozamos de bienes relacionales, esto es, en actividades que nos involucran con los otros y lo otro (Innerarity, 2001, 128). Es precisamente de nuestro carácter relacional que se sigue nuestra fragilidad: si no comiéramos no estaríamos expuestos a la indigestión, si no amáramos, no sufriríamos nunca decepciones. Necesitamos de lo ajeno porque es una fuente de riqueza; nos proporciona la variedad con la que corregimos y ampliamos nuestras miras (Innerarity, 2001, 212); sin la visita de huéspedes, de elementos nuevos que quiebren nuestros esquemas coherentes, la vida no sería sino una “tautología autista” (Innerarity, 2001, 84). A partir de estas ideas, Innerarity postula la liberalidad como una virtud, consistente en la “acomodación productiva de la diversidad” (2001, 240).
¿Qué implica hacer de la pasividad una virtud? En primer lugar, que es posible hacerlo bien o mal. De esto se sigue que se trata de una pasividad con un aspecto activo, que la liberalidad es la acción de hacerse pasivo; por ejemplo, de disponerse a aprender de otras culturas dejando atrás prejuicios, o de aprender a vivir una nueva situación en la vida, como la llegada de un recién nacido o de la vejez. A esta recepción activa de lo ajeno la llamaremos pasividad activa. En lo que sigue mostraremos que el conocimiento en Spinoza es una clase de pasividad activa.
En primer lugar, encontramos en Spinoza la idea de lo extraño como fuente de riqueza: “(…) si usamos correctamente nuestra razón, no podemos tener ningún odio ni aversión hacia cosa alguna, ya que, de hacerlo así, nos privamos de la perfección que existe en toda cosa” (1990, 67). No sólo es lo extraño necesario para el conocimiento de lo extraño, sino que es también necesario para el conocimiento de lo propio: para poder arribar a las nociones comunes, es necesario un stock amplio y variado de afecciones en las que las podamos distinguir; ahora bien, es sólo a través de éstas que podemos llegar a tener una idea adecuada de nuestra propia naturaleza: “le monde extérieur, interrogé comme il convient, nous révèle a nous-mêmes en nous offrant un reflet de nous-mêmes” (Matheron, 1988, 73). Necesitamos, pues, ser afectados por el mundo exterior para poder conocer activamente; nuestra acción siempre ocurre sobre un fondo de pasividad; la actividad se predica de los modos finitos de forma relativa, pues nunca son completamente activos (Naess, 1975, 43).
En el primer género de conocimiento, nuestra pasividad es mayor que en el segundo y el tercero: la secuencia de nuestras ideas está determinada principalmente por el orden en que los eventos exteriores nos afectan, y por las relaciones accidentales de asociación entre nuestros afectos, por contigüidad o similitud (Eth: 2p17 y 2p18). Ahora bien, nos hacemos más activos en el segundo y tercer género de conocimiento porque la secuencia de nuestras ideas es producto de nuestra propia actividad cognitiva. Esto quiere decir que asimilamos los nuevos afectos en un esquema de coherencia que construimos. Si dicho esquema ha de dar cuenta realmente del mundo, y si es capaz de hacerse más rico, debe ser un esquema que pueda ser modificado por los nuevos afectos: es decir, debe ser un esquema en permanente construcción. Los nuevos afectos que tenemos son puestos en relación con una red de ideas preexistentes; pero dicha red cambia con cada nueva idea que ingresa (hay tanto asimilación como acomodación). Así pues, el conocimiento del segundo y tercer género es asimilable a lo que, hablando del cuerpo, llamamos afirmación vertical: se trata de la complejización de una estructura para admitir más variaciones. Es así que el cuerpo se hace capaz de ser afectado de más maneras y se hace más poderoso y con un campo de conciencia mayor (Eth: 4p38). La pasividad activa es la transformación (activa) de nuestro cuerpo para hacernos capaces de más formas de pasividad.
¿Qué implica esta pasividad ampliada? Como la experiencia de un cuerpo depende de su capacidad para ser afectado, al ampliar la pasividad la experiencia se hace más rica; nos hacemos capaces de percibir más, y de entrar en relación con más cosas (Deleuze, 2009, 150 y ss). Al aprender a apreciar una nueva clase de música (por ejemplo, alguien criado en la música de occidente que comienza a entender la música árabe), debe dejarse afectar por los nuevos ritmos y melodías hasta que pueda comprenderlos activamente: el premio que recibe es que ahora es capaz de disfrutar más clases de música. Quien escala una roca, debe seguir el camino indicado por la roca misma; para dominarla debe someterse a ella14. Quien baila sólo, está más plenamente en control de sus movimientos que quien baila con una pareja, pero se pierde del gozo de bailar con pareja.
3.3 Amor

En esta sección exploraremos el vínculo que hay entre el conocimiento y el amor a partir del análisis de la carta 17 de Spinoza (1988, 157-160). El término amor, en esta carta, parece remitir al uso que le da Spinoza en el Tratado Breve como unión entre cosas, y no en la Ética donde sólo se define como “una alegría acompañada por la idea de una causa exterior” (Eth, Ap6). Consideramos a la definición de la ética como una definición general y al amor aquí referido como una especie del mismo.
La carta 17 es una de las más inusuales e interesantes de la correspondencia de Spinoza. Se trata de la respuesta a Pieter Balling, cuyo hijo había muerto recientemente: antes de que enfermara, Balling escuchaba gemidos de su hijo en sus sueños, pero éstos se disipaban cuando despertaba para atenderlo; estos mismos gemidos fueron los que hizo su hijo cuando enfermó y murió. Balling escribe a Spinoza pidiendo explicación a este fenómeno; éste, en lugar de desatender el fenómeno como mera imaginación o superstición, ensaya una explicación causal del mismo.
Spinoza comienza señalando que el hecho de que los gemidos se disiparan cuando Balling estaba alerta, muestra que éstos eran producto de su imaginación; pues “esta, mientras estaba libre y sin trabas, podía imaginar ciertos gemidos con más precisión y viveza que cuando [Balling] se levantaba para dirigir el oído a un lugar determinado” (1988, 158). En este caso, la imaginación es producto de la constitución del alma de Balling, lo que le permite tener presagios, pues “la mente puede presentir algo que es futuro” (1988, 159). ¿De qué manera?
(…) un padre ama tanto a su hijo que él y su querido hijo son uno y el mismo. Y como, según he mostrado en otro lugar, se debe dar en el pensamiento una idea de las afecciones de la esencia del hijo y de las cosas que de ella se siguen; y como el padre , en virtud de la unión que tiene con su hijo, es una parte del mismo, el alma del padre debe participar necesariamente de la esencia ideal del hijo, de sus afecciones y de lo que de ellas se deriva (…) Como, además, el alma del padre participa idealmente de aquello que se sigue de la esencia del hijo, aquél puede (…) imaginar a veces alguna de aquellas cosas que se derivan de su esencia con la misma viveza que si la tuviera delante (…) (Spinoza, 1988, 159-160).
El “otro lugar” al que se refiere Spinoza parece ser la proposición 12 de la segunda parte de la Ética: “Todo cuanto acaece en el objeto de la idea que constituye el alma humana debe ser percibido por el alma humana (…) si el objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, nada podrá acaecer en ese cuerpo que no sea percibido por el alma” (Eth: 2p12). Pero esta idea aparece en el orden de la argumentación para demostrar que el alma es la idea del cuerpo, es decir, que nuestra mente es la conciencia de nuestro cuerpo. Por ello es sorprendente que Spinoza acuda a esta idea para decir que la mente de Balling puede ser consciente de las afecciones de su hijo.
Esto sólo sería posible si padre e hijo fueran, en algún sentido, un mismo cuerpo. Entendiendo los cuerpos como sistemas autoproducentes, habría que pensar en el entroncamiento de dos sistemas que produce un sistema de orden superior. Padre e hijo pueden conformar una sola cosa según esta definición de cosas singulares: “(…) las cosas que son finitas y tienen una existencia limitada; y si varios individuos cooperan a una sola acción de tal manera que todos sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto, como una sola cosa singular” (Eth: 2def7). Nótese que varios individuos forman una cosa singular respecto a algún efecto determinado, lo que implica que podrían considerarse como individuos separados respecto a algún otro efecto (respecto al efecto del trabajo académico, soy parte de la universidad que me emplea, pero no respecto a mi vida familiar).
Pero en este caso la unión entre padre e hijo es tal que el primero puede anticipar imaginativamente la enfermedad del segundo. ¿Respecto a qué efecto son padre e hijo una misma cosa? Pareciera que en este caso, uno y otro son una misma cosa de forma absoluta; lo cual, a su vez, parece ser equivalente al amor en el joven Spinoza (1990, 63). Para explicarlo en términos de cuerpos, podemos acudir a la noción de acoplamiento estructural de Maturana y Varela (1995, 115): cada cuerpo se ajusta al funcionamiento del otro al punto en que no hay efecto en un cuerpo que no sea acomodado por el otro y vice-versa.
En el plano del pensamiento, notemos que el padre no tiene acceso a este o este otro aspecto de su hijo sino que “el alma del padre participa idealmente de aquello que se sigue de la esencia del hijo”. Esto quiere decir que el padre conoce, imaginativamente la esencia del hijo, tiene la esencia del hijo dentro de sí. Según lo que hemos establecido, el acceso a las esencias es propio del tercer género de conocimiento: en el Tratado Breve, quien tiene conocimiento del tercer género “dice con verdad que la cosa es tal, porque ella está en él y no fuera de él” (Spinoza, 1990, 59). No obstante, la Ética caracteriza este tercer género de conocimiento como intelectual y mediado por el conocimiento de la esencia de Dios (Eth: 5p32cor, Matheron, 1988, 77) lo que no parece ocurrir en el caso de Balling. ¿En qué consiste el conocimiento que éste tiene de su hijo?
Aprovechando el isomorfismo entre los atributos, podemos ensayar la explicación de lo que ocurre en uno a través de la explicación de lo que ocurre en otro (Eth:2p13esc). En su afán por ajustarse a la operación del hijo, el padre aumenta sus maneras de afirmarse en el ser de modo que acomoden las de su hijo: como muchos padres, ajusta sus horarios de sueño a los de su hijo; aprende a interpretar sus deseos cuando éste no sabe aún hablar; comparte vicariamente sus vivencias, por ejemplo experimentando el asombro de su hijo ante cosas que, para el pequeño, son completamente nuevas. El padre amoroso se afirma verticalmente al punto en que las diferentes maneras de obrar de su hijo están incorporadas en la operación del padre. En este sentido podríamos decir, en el plano corporal, que la esencia del hijo está contenida dentro del padre. En nuestro diagrama para la afirmación vertical, diremos que los nuevos caminos de afirmación B’-C’-D’, B’’-C’’-D’’ etc., responden y acomodan las diversas maneras de ser del hijo; en la medida en que todas están acomodadas, el proceso autopoiético del padre da cuenta plenamente del proceso autopoiético del hijo:

Por incorporar entenderemos, pues, la operación por la que, a través de la afirmación vertical, un cuerpo llega a acomodar todas las operaciones de otro, de modo que podemos decir que el segundo está dentro del primero. A la clase de amor que tiene Balling por su hijo la llamaremos amor como incorporación. Otros ejemplos podrían ser la relación entre un jinete experto y su caballo, entre un jardinero consagrado y su huerta o en una relación de pareja amorosa, en cuyo caso la incorporación sería mutua. Pensamos en algo similar a lo que Saint-Exupéry (1997) entiende por domesticar.
En virtud del paralelismo, aún si el sujeto que incorpora a otro no tiene formación o discurso teórico, podemos decir que tiene conocimiento de la esencia de aquello que ha incorporado. Quizás se refiere a esta contención de lo otro Whitman cuando dice:
Do I contradict myself?

Very well then I contradict myself,

(I am large, I contain multitudes) (2004, 123).
¿Hablamos aquí del tercer género de conocimiento? Podría argumentarse que quien tiene una tal relación amorosa con algún objeto, efectivamente conoce las leyes generales que lo rigen (nociones comunes) a tal punto que tiene un conocimiento adecuado de la esencia del mismo y que, efectivamente, Balling conoce a su hijo según el tercer género de conocimiento. Si se acepta esta posibilidad, habría que conceder que muchísimos no-filósofos que aman plenamente, santos de a pie, poseen al menos un poco del conocimiento del tercer género, y que la salvación secular que propone Spinoza no está limitada a aquellos que saben quién es Spinoza o han incorporado en su vocabulario jeringonzas como “modo infinito mediato de la sustancia”.
Otra posibilidad interpretativa, menos estimulante, sería postular que la Ética no trata en absoluto el caso de Balling porque se ocupa de fenómenos de la razón y no de la imaginación. Lo que vive Balling es un fenómeno imaginativo, producto de su acoplamiento con su hijo, si, pero no producto de una actividad cognitiva reflexiva: por tanto, no sería un fenómeno de ninguno de los géneros de conocimiento sino un fenómeno de la imaginación.
Finalmente, y esta es la opción por la que nos inclinamos, podría pensarse que el fenómeno de la cognición humana, en su complejidad, sólo puede ser capturado de forma aproximada por los tres géneros de conocimiento postulados por Spinoza, y que su sistema es susceptible de ampliaciones. Dicho de otro modo, las categorías básicas del sistema de Spinoza (tales como cuerpo, conatus, paralelismo, etc.) pueden generar ideas más ricas acerca del conocimiento humano que las alcanzadas por Spinoza mismo con sus tres géneros de conocimiento.
Con nuestro tratamiento del amor, ilustramos que la cognición desborda hacia las emociones y la ética. Hablar de formación en Spinoza no puede limitarse a hablar del crecimiento cognitivo porque éste es, al mismo tiempo, crecimiento emocional y ético (Cfr Bula *). Pasamos, pues, a hablar de la formación como auto-realización.

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