Doble significado del término “meditación”




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UNA MEDITACIÓN SOBRE EL MORIR

-18 de Noviembre del 2008-


  1. Introducción

Me gustaría, en primer lugar, agradecer a los organizadores tanto el proyecto de estas sesiones dedicadas a distintas “Visiones de la Muerte”, como el haberme invitado a participar en ellas.

Quiero también agradecer vuestra presencia, sin la cual no cobraría sentido la palabra que vamos a compartir entre todos.

El título de mi sesión tal como aparece en el programa habla de “Meditación y Muerte”. Preferiría variar ligeramente su enunciado y hablar de “Una meditación sobre el morir”.

Ambas palabras, no obstante, -“meditación” y ‘morir”- resultan ambiguas y será preciso decir algo acerca de cada una de ellas, antes de desarrollar mi “visión acerca de la muerte”.


  1. Doble significado del término “meditación”

“Meditación” puede entenderse como reflexión discursiva, como el discurrir ordenado en torno a un tema, el entretejido de conceptos y argumentos que busca desarrollar una serie de ideas, es decir, meditar sería pensar razonadamente acerca de algo, y en este caso, el objeto de la meditación sería la muerte, el morir. Y, sin duda, algo de esto tendremos que hacer aquí juntos, compartiendo el hilo del discurso.

Ahora bien, “meditación” puede referirse a ese “despertar de la conciencia” a un nivel más profundo, a esa ‘actitud’ que nos permite no sólo darnos cuenta de manera atenta de todos los contenidos que aparecen en nuestra conciencia, sino también despertar ese nivel más profundo de nosotros mismos al que me gustaría llamar ‘autoconciencia’. Esto es, una darse cuenta del propio darse cuenta, un ser consciente de la fuente de donde surge toda atención, un permanecer abierto no sólo a cualquier contenido de la conciencia, a cualquier reflexión, a cualquier emoción o sensación que surja, sino también y ante todo a esa “luz clara” (rigpa diría el budismo tibetano) que permite la visión de todo cuanto aparezca ante nosotros. Dado que en el tiempo que vamos a estar juntos, quizás no sea necesario hacer una meditación formal como “práctica” determinada, sí que me gustaría que intentáramos compartir ese “estado” de meditación que nos permita adoptar y mantener la actitud del “testigo” (saksin, por decirle con la tradición hindú).

Así pues, os invito a una meditación en el doble sentido de la palabra; por una parte, a compartir el hilo del discurso acerca de la muerte; por otra parte a compartir esa conciencia grupal, colectiva, ese campo de conciencia-energía que entre todos constituimos aquí y ahora, y que permite “intensificar la lucidez de nuestra conciencia”, permaneciendo abiertos tanto a lo que pueda decirse como al Silencio radiante en el cual aparece y desaparece todo cuanto digamos.


  1. Doble significado del término “morir”

Algo similar sucede con el término ‘morir’. Por una parte, en sentido literal, hace referencia a ese proceso mediante el cual la vida y la conciencia cesan de estar presentes en ese organismo psico-biológico que ahora nos interesa y que es el ser humano. Qué suceda exactamente durante ese proceso y (si hay un) después es algo que depende de la concepción del ser humano y de la realidad que uno tenga. Aquí desarrollaremos una determinada imagen del ser humano y de la realidad que, como veremos, si bien puede decirse que es muy antigua en sus rasgos generales, tendremos que reconocer que hoy no es mayoritariamente aceptada, aunque probablemente está volviendo a ganar terreno.

Pero, en segundo lugar, hablaremos aquí de ‘morir’ en un sentido metafórico, en cuyo caso el morir se emplea como metáfora, como imagen simbólica, de un proceso de la conciencia que consiste en dejar de estar centrado en las realidades materiales a cuyo conocimiento tenemos acceso a través de la información sensorial, y pasar a ser consciente de realidades más sutiles, en primer lugar ‘psíquicas’, y en última instancia ‘espirituales’. De esta manera, vamos a introducir la noción de esa triple dimensión del ser humano, que con terminología clásica, procedente de nuestras raíces occidentales en Grecia llamaríamos: soma, psique y pneuma, o si se quiere, cuerpo, alma y espíritu.

En este sentido metafórico diremos que el proceso de meditar, así como el proceso de dormir pueden tomarse como análogos al proceso del morir. Por eso la práctica de la filosofía en la tradición platónica se entiende como un “ejercitarse en morir”, tal como Platón expuso en el Fedón; y por eso la práctica de la meditación en el vajrayana, el budismo tibetano, constituye un anticipo y una preparación de lo que sucederá luego en el paso a través de los bardos o estados intermedios, concretamente, “el bardo doloroso del morir”, “el bardo luminoso de dharmata” y “el bardo kármico del devenir”, tal como se expone en el Bardo Thodol o Libro de la liberación a través de la audición –más conocido como El libro tibetano de los muertos. Pero vayamos por partes, porque todo ello exige un desarrollo más minucioso.


  1. La concepción platónica del ser humano y del morir

Es bien sabido que una de las raíces de la cultura occidental la hallamos en la Grecia antigua. Platón será reconocido durante muchos siglos como el maestro del pensar por excelencia –junto a Aristóteles-. Pero su pensamiento no brota de la nada, y sería preciso recordar la influencia que sobre él tuvo la tradición órfica-pitagórica, la tradición eléata encabezada por Parménides, y las escuelas de misterios, en una de las cuales había sido iniciado el propio Platón, muy probablemente en los misterios de Eleusis.

Y esto por no hablar de la menos documentada, pero probablemente existente influencia de la “sabiduría egipcia”, a la que justamente debemos otro de los textos más importantes de acompañamiento al moribundo, El libro egipcio de los muertos o Pert Em Hru, que podemos traducir como “Manifestación en la luz” o “Manifestación a la salida del día”.

En todos estos casos, siguiendo una tradición espiritual cuyos orígenes se pierden en la leyenda, el ser humano es ante todo una inteligencia espiritual (nous), un “alma” cuya morada original no es este mundo físico, sensible, sino un mundo suprasensible, una dimensión de luz en la que se encuentran también los Arquetipos de todas las cosas, esas realidades inmutables, fuera del espacio y del tiempo, a las que Platón llamó “Ideas”.

Pues bien, nos interesa ahora recordar la concepción platónica de la muerte, del ser humano y de la filosofía. Y en pocas palabras podemos caracterizarla así: el ser humano es la unión de un alma espiritual eterna y un cuerpo material efímero.
La muerte “no es otra cosa que la separación del alma y del cuerpo” “Y que el estar muerto consiste en que el cuerpo, una vez separado del alma, queda a un lado sólo de sí mismo, y el alma a otro, separada del cuerpo, y sola en sí misma”. Más tarde dirá “Se da el nombre de muerte al desligamiento y separación del alma con el cuerpo”. La filosofía consiste, según esto, en un “ejercitarse en morir”. “Cuantos se dedican por ventura a la filosofía en el recto sentido de la palabra no practican otra cosa que el morir y el estar muertos”.
Y esto es así porque cuando el alma se desliga del cuerpo, se libera de esa especie de cárcel que le frena su libertad natural y su conocimiento natural, al volver al “mundo de las Ideas”, que es el mundo del alma, goza de la contemplación de la Verdad. Y dado que esta Sabiduría, consistente en la contemplación de las Ideas, verdaderas Esencias de las cosas sensibles, es el objetivo de la filosofía, el filósofo practica la entrada en ese “estado de conciencia” análogo al estado de conciencia que caracteriza al alma pura, desencarnada, estado al que –desde nuestra ignorancia- llamamos “la muerte”. Eso implica que –como al morir-, el filósofo trata de desligarse del comercio con el cuerpo ya en vida (“los que filosofan en el recto sentido de la palabra se ejercitan en morir”).

Sólo desde esa firme convicción -quizás fruto de su experiencia iniciática en los Misterios- cobran sentido la serie de “argumentos sobre la inmortalidad del alma” que esboza Platón en su célebre obra Fedón. Sólo desde esa firme convicción, si no certeza, cobra sentido la actitud de Sócrates ante su propia muerte, encarcelado por injustas acusaciones motivadas por intereses políticos, y su ejemplar serenidad las horas antes de beber la cicuta en presencia de un puñado de discípulos que le ofrecían huir y quedaron asombrados tanto de su negarse a huir de Atenas como de su entereza antes de emprender “el viaje definitivo”. Sólo desde la convicción profunda de estar a punto de marchar “junto a otros dioses sabios y buenos y junto a hombres muertos mejores que los de aquí” puede morirse en Paz.
5. El bardo luminoso de dharmata o el encuentro con la Vacuidad luminosa

La influencia de Platón en toda la tradición occidental es bien conocida. Basta recordar la exagerada afirmación de A. N. Whitehead al decir que toda la historia de la filosofía era una serie de notas a pie de página a las diálogos de Platón. Se entiende esto mejor si aceptamos con Nietzsche que el cristianismo no es sino platonismo para el pueblo, es decir, una popularización de las ideas de Platón, si no por influencia directa, al menos por semejanza en su concepción. Aunque habría mucho que matizar en ello, ya que ni la pre-existencia del alma, ni la aceptación de la reencarnación, ambas tan obvias e importantes en Platón, se encuentran con claridad en el cristianismo tal como lo conocemos en su desarrollo histórico.

Ahora bien, en Occidente no puede decirse que las concepciones del budismo tibetano hayan influido mucho, al menos antes del siglo XX. Y, sin embargo, en el Bardo Thodol, al que ya antes hacíamos referencia, encontramos una concepción… no diremos que idéntica a la platónica, pero sí con similitudes que llaman la atención.

No es cuestión de entrar ahora a mostrar la continuidad del vajrayana, el vehículo diamantino, denominación con la que se conoce al budismo tibetano, con las restantes escuelas budistas, el theravada –despectivamente llamado a veces hinayana- y el mahayana o gran vehículo. Baste decir que El libro de la liberación a través de la audición, el momento del morir y durante los días siguientes, se remonta al siglo VIII de nuestra era y se atribuye al Guru Rimpoché, Padmasambhava, verdadero introductor del budismo en Tíbet y gran sabio reconocido por toda la tradición budista.

La tradición tibetana habla de seis bardos:

  1. El bardo natural de esta vida: entre el nacimiento y la muerte

  2. El bardo doloroso del morir: desde el comienzo del proceso de la muerte hasta lo que se conoce como el fin de la “respiración interna”.

  3. El bardo luminoso de dharmata consiste en la experiencia post-morten de la naturaleza radiante de la mente, la luminosidad o la “clara luz”.

  4. El bardo kármico del devenir, desde el final del anterior hasta que tomamos un nuevo cuerpo.


Los otros dos bardos o “períodos inter-medios” son el dormir/soñar y el meditar, justamente esos dos procesos que hallamos en el bardo natural de esta vida y que resultan análogos al bardo del morir. Con lo cual tenemos 3 bardos en lo que llamamos la vida y 3 bardos en lo que llamamos la muerte.

Aquí queremos tan sólo destacar ese proceso en el que, una vez acaecida la muerte, el ser que desencarna pasa por una serie de estados de conciencia, con visiones de deidades, unas pacíficas y benéficas, como las distintas familias de Budas y Bodhisattvas (en el centro aparece el Buda Vairochana, al este el Buda Vajrasattva, al sur el Buda Amitabha, al norte el buda Amoghasiddhi), otras iracundas, coléricas, como los Budas Heruka de colmillos afilados, ojos encendidos, portando espadas sangrientas, serpientes negras y guirnaldas de cabezas recién cortadas. Ahora bien, lo que nos importa señalar y constituye la clave del Libro tibetano de los muertos es que el ser que ha abandonado su cuerpo tiene que des-identificarse de todas las imágenes que aparezcan antes su conciencia, de todas las emociones despertadas por aquellas y centrarse exclusivamente en esa Luz radiante, esa Vacuidad luminosa que, en definitiva, constituye su naturaleza más profunda.

De acuerdo a la tradición tibetana, a pesar de las oportunidades ofrecidas en cada fase del proceso post-morten, en las cuales se puede lograr la Liberación definitiva, la Iluminación total, pudiendo evitar el tener que encarnar de nuevo en el ciclo de nacimientos y muertes, lo cierto es que la mayoría de los seres siguen identificados si no ya con su cuerpo, sí con las imágenes que aparecen ante su conciencia y las emociones provocadas por ellas, de tal modo que continúan su tránsito hasta volver a encarnar de nuevo. Pues bien, lo que nos interesa insinuar es que sólo si durante “el bardo natural de esta vida” se ha practicado en serio el platónico ejercitarse en morir, al llegar el momento de la muerte puede uno liberarse de las identificaciones y descubrir su verdadera Identidad última, que no es otra que la Conciencia de Buda, el Dharmakaya, la Luz clara de la Vacuidad primordial. Dicho de otro modo, es la práctica de la meditación lo que permite ejercitarse en morir para todas las imágenes y conceptos y descubrir la mente-de-buda que constituye nuestra verdadera naturaleza, la budeidad original, nuestro verdadero rostro antes de nacer. De tal modo que el ejercitarse en morir no es ya sólo un evitar “el comercio con el cuerpo”, sino también “el apego a las emociones y los conceptos”, y sobre todo, muy especialmente, a la “idea de ser un ego separado del resto de la realidad”, algo que no es sino una construcción mental destinada a desaparecer, antes o después. De ahí que la meditación budista consista en ese “cultivo de la serenidad” (samata bhavana), en ese “cultivo de la discriminación intuitiva” (vipassana), y de manera destacada en el budismo tibetano que nos ocupa, la meditación pase también por el arte de la visualización, empleando nuestra imaginación creadora para construir imágenes sutiles de las divinidades, tanto pacíficas como iracundas, hasta poder identificarnos con ellas y después terminar disolviendo toda imagen en la Vacuidad luminosa del Campo de la Conciencia transpersonal, esa Vacuidad luminosa que se revelará ante nosotros en el bardo del dharmata, después de abandonar el cuerpo físico y cuyo Silencio, cuya Paz, cuyo Luz tenemos que ejercitarnos en Re-conocer, pues ese re-conocimiento es el re-conocimiento de nuestra verdadera naturaleza no creada.

El siguiente texto del Bardo Thodol permite percibir el sabor de tales Enseñanzas:
“Si no sabes cómo meditar, examina cuidadosamente todo lo que te aterroriza y ve el vacío que es su falta de entidad objetiva. Eso es el Cuerpo Natural de Verdad. Y ese vacío no es meramente la aniquilación. Tu percepción triunfante y discriminadora del terror al vacío es en sí misma la bienaventurada mente del Cuerpo de Beatitud. Vacío y Claridad son indistinguibles; la realidad del vacío es claridad, la realidad de la claridad es el vacío. Tu percepción de la indivisibilidad de vacío-claridad está desnuda y ahora moras en la experiencia increada. Eso es el Cuerpo de Sabiduría de Verdad. Y aparece en todas partes espontáneamente y sin obstáculos. Y ése es el Cuerpo Compasivo de Emanación.
Ese vacío-claridad, esa experiencia increada, a veces denominada Dharmadhatu, otras Dharmakaya, otras Shunyatâ, es la Presencia no-dual (Rigpa) hacia la que apuntan todas las enseñanzas del dzogchén (‘la gran perfección’), cumbre de la escuela nyingma-pa del budismo tibetano. La práctica principal del ati yoga-dzogchén consiste en entrar directamente en la Contemplación no-dual y permanecer en ella, profundizándola constantemente hacia que se alcance la Realización total.
Quisiera destacar un aspecto más del Bardo Thodol, para mostrar las similitudes entre las descripciones que allí se realizan y las ofrecidas por aquellos psiconautas o viajeros a través de la conciencia, que narran “experiencias cercanas a la muerte” (ECM), o experiencias extra-corpóreas (EEC), espontáneas o deliberadamente producidas. Tanto en un caso como en otro se describe la libertad de la conciencia incorpórea y se muestra cómo en esos otros planos de la realidad los aquí llamados “poderes psíquicos” o paranormales, investigados por la parapsicología y desde siempre conocidos en las enseñanzas esotéricas, constituyen algo enteramente natural.

Escuchemos el siguiente texto de Padmasambhava que apenas necesita ser interpretado:

¡Oh noblemente nacido!¡Escucha sin que tu mente vacile! “Sentidos completos, moviéndose sin obstáculos”, significa que aunque en vida fueses ciego, sordo, lisiado o cualquier otra cosa, ahora, en el bardo, tus ojos discernirán claramente las formas, tus ojos oirán los sonidos y demás. Tus sentidos serán claros y completos; es decir, “sentidos completos”. ¡Reconócelo como una señal de que has muerto y vagas por el bardo!

¡Oh noblemente nacido! Lo que “se mueve sin obstáculos” es tu cuerpo mental; tu conocimiento está libre de encarnación y no cuentas con cuerpo sólido… Ahora dispones del poder de pensar en cualquier lugar que desees y llegarás allí en el mismo instante”.
Destaquemos sólo lo siguiente: el ser desencarnado se mueve sin obstáculos en un “cuerpo mental”; dispone del poder de trasladarse instantáneamente al lugar que desee con sólo pensar en él; puede ver aunque en vida fuese ciego…
Dos observaciones sobre el proceso descrito en el Bardo Thodol.

En primer lugar podemos preguntarnos sobre la validez y posible universalidad de un proceso plagado de imágenes y símbolos pertenecientes a una tradición particular. El propio Sogyal Rimpoché, célebre autor de El libro tibetano de la vida y la muerte, insinúa ya que probablemente cada individuo verá o construiría las formas más acordes con su propia tradición. Así afirma: “El aspecto de las visiones enumeradas en el Libro tibetano de los muertos resulta muy extraño y sorprendente para la mayor parte de los occidentales, pero (…) es muy posible que los occidentales experimenten formas que les resulten más familiares y que se acomoden más a sus condicionamientos culturales concretos. Sin embargo, el asunto fundamental no es tanto la forma particular que puedan adoptar estas visiones como la relación que establecemos con ellas. Su forma constituye únicamente un punto de referencia para el practicante que, de este modo, es capaz de sintonizar con la energía, luminosidad y cualidad de la visión correspondiente”1

Efectivamente, si tales experiencias tienen algo de carácter “construído” –sin que este signifique aceptar un “constructivismo” radical en el que toda la realidad no es sino construcción mental y en cuyo caso todas las imágenes del bardo serían puros constructos psíquicos- no es de extrañar que el creyente cristiano vea ángeles y diablos, o arcángeles y seres demoníacos, y quizás ‘interprete’ la Luz radiante que el budista identifica con el Dharmakaya como la Luz de Cristo o del mismo Dios supremo.

En segundo lugar, si bien no nos hemos detenido en los detalles que ofrece el budismo tibetano sobre las fases del proceso del morir, en el que el elemento tierra se disuelve en el agua, el agua en el fuego y el fuego en el aire, con síntomas físicos en el moribundo muy determinados, nos gustaría decir algo acerca de las distintas gotas o esencias (en tibetano thig.le) que forman parte del ser humano. El anterior proceso de “disolución de la Gran Cadena del Ser”, `puede entenderse también como el proceso de disolución del cuerpo en la mente (muerte física), de la mente en el alma (revisión y juicio de toda la vida) y del alma en el Espíritu (liberación y trascendencia absoluta). Aunque, en realidad, la tradición tibetana prefiere hablar de la descomposición de los 5 “agregados psíquicos” (la forma material, la sensación, la percepción o discernimiento y las formaciones intencionales o conciencia).

Ha resumido bien este proceso de disolución de la gran cadena del ser y la importancia de las gotas o esencias, el pensador transpersonal Ken Wilber, cuya influencia central es quizás, no en vano, la del budismo tibetano. Dice así:
“Según el Vajrayana, existen cuatro gotas, o esencias, especialmente importantes. Una de ellas es la gota blanca, localizada en la coronilla, una gota recibida del padre y que representa (o realmente es) bodhicitta, la mente iluminada. La segunda, la gota roja, está ubicada en el plexo solar y es recibida de la madre. La tercera gota, denominada la gota indestructible de esta vida, está localizada en el mismo centro del chakra del corazón. Esta gota constituye, por así decirlo, la esencia de esta vida del individuo, el ‘continuum’ que almacena todas las impresiones y comprensiones de esta vida. Y, dentro de la gota indestructible de esta vida, se halla la cuarta gota, la gota eternamente indestructible, es decir, la gota que perdura para siempre, más allá de esta vida, más allá de la muerte, más allá del proceso de la muerte, más allá del bardo –o estado intermedio entre la muerte y el renacimiento-, más allá del mismo renacimiento. Esta gota permanece incluso después de la iluminación y es, de hecho, el viento más sutil que sirve de ‘montura’ o fundamento al ser iluminado. Se dice que hasta los Budas poseen esta gota eternamente indestructible”2
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