La Concepción del Humor en Abhinavagupta




descargar 101.1 Kb.
títuloLa Concepción del Humor en Abhinavagupta
página2/4
fecha de publicación08.02.2016
tamaño101.1 Kb.
tipoDocumentos
b.se-todo.com > Derecho > Documentos
1   2   3   4
Le Sacré et la Violation des Interdictions, p.291).

Asimismo, Dumézil (Mitra-Varuna) ha mostrado que mientras que Mitra preside la jerarquía sacerdotal exotérica sostenida socialmente por los brahmines ortodoxos, Varuna preside las sociedades iniciáticas secretas (que él explícitamente compara a las sociedades ‘primitivas’ estudiadas por L. Makarius en relación al ritual del payaso; Mitra-Varuna, pp.33, 36, 38) cuyos miembros han sido proyectados míticamente en los Gandharvas Védicos quienes se especializaron en las artes creativas como la danza, el canto y la música. Los nombres de estos Gandharvas, onomatopéyicos y de inflexión irregular, como Ha4ha4 y Hu4hu4, sugieren que deben haber precedido a los brahmines Pâzuapatas posteriores (quienes también se especializaron en estas artes prohibidas a los brahmines ortodoxos, cf. Mitra-Varuna, p.45) y que son parecidos a sus homólogos romanos (los Lupercales, Mitra-Varuna, p.31), caracterizándose por la risa ritual explosiva, lo mismo que caracteriza al vidûSaka. En un marco cultural donde la risa más estrepitosa se atribuye a los caracteres más bajos y a los más elevados apenas una sonrisa (Na4tya Sha4stra, GOS, VI, 54-59; Hyers, pp.33-51; cf. Lévi-Strauss, Le Cru et le Cuit, p.130), tal risa ritual ruidosa tan sólo puede señalar al violador de los tabúes (un significado similar debe, en nuestra opinión, atribuirse al discurso prakrítico del vidûSaka que sirve para distinguir los carácteres base en el drama). Especialmente pertinente es que estos Gandharvas son, como los Lupercales en Roma, responsables de provocar el breve pero divertido ‘desorden sagrado’ del fin-del-año saturnal (Mitra-Varuna, p.40), que es el homólogo social del caos cosmogónico reintroducido por Varuna en el plano mítico (Kuiper, Varuna y vidûSaka, pp.23-24, 42). [p.179>] Este breve periodo, cuando todos los tabúes fundamentales se anulan temporalmente y reina totalmente la libertad de acción, se asigna sobre todo al periodo intercalado de fin de año que se cree contiene en sí mismo el resto del año (Caillois, en L'homme et le sacré, pp.143-44).

Se consideraba al decimotercer mes como ‘el embrión’ de todo el año (Heesterman, The Ancient Indian Royal Consecration, pp.33, 36) que regenera y se corresponde en la transposición temporal del simbolismo sacrificatorio con el estado embrionario del sacrificador a través del cual logra poseer el ciclo ordenado de todo el año (y con ello todo el universo), símbolo de la totalidad. Por ello el vidûSaka, que representa el estado embrionario del dîkSita, puede no obstante ser asociado con lo saturnal a través de los nombres sugestivos de la estación de la primavera (Vasantaka, Kaumudagandha, Kusuma, etc.; cf. Bhat, pp.81-82) o puede representarse celebrando el festival de primavera de Ka4ma de un modo desenfrenado con las sirvientas (en la obra sánscrita, Ratna4vali), o puede mostrar reminiscencias del rito solsticial Maha4vrata (Keith). En tanto que los brahmines socialmente ortodoxos se dedicaban a los libros-leyes religiosos (dharma-sha4stras), la recitación de los textos Védicos y la asimilación de los comentarios habrían cumplido el papel de conservación que Dumézil atribuye a Mitra, los poetas clásicos (kavi) serían los herederos de la tradición Gandharva de la libertad creativa y habrían proyectado sus valores en el vidûSaka, al que se describe no sólo bailando y cantando sino también como un experto en el Gandharva-Veda (el vidûSaka Ca4ra4yana; Bhat pp.182, 267, 270). El purohita, identificado a menudo con Mitra (Gonda, The Vedic God, pp.28-30) es, por su privilegiada posición al lado del rey como eje del orden social, un vínculo crucial entre estas dos dimensiones opuestas, si bien complementarias (Mitra-Varuna, pp.39, 84-85), de la tradición brahmánica presididas respectivamente por Mitra y Varuna. Es en el vidûSaka donde la dimensión Varúnica oculta, cuidadosamente suprimida en la imagen pública exotérica del brahmán-purohita, habría sido exagerada hasta el punto de eclipsar el aspecto de Mitra, de tal modo que algunos han visto en él una ‘caricatura’ cómica del erudito purohita (Upadhye, 1945, pp.26-27; Bhat, pp.85-86,: “la combinación de dos papeles en una persona”).

Una ventaja adicional de esta teoría es que explica con facilidad la cooperación-rivalidad del vidûSaka con respecto al héroe (nâyaka; Varuna y vidûSaka, pp.206-10, 222), mientras que la identidad-Varuna tan solo puede explicar la rivalidad y no la gran cooperación. El Varuna-vidûSaka de la Plática de los Tres Hombres (trigata) de los preliminares rituales del teatro (pu4rva-ranga) se opone totalmente al Indra-ayudante (pa4ripa4rshvika) cuyas proposiciones desfigura y refuta y es el estado de administrador (su4tradha4ra) como Brahmâ el que opera la síntesis de la tesis y antítesis para inclinar la balanza a favor de Indra y del orden cósmico (Varuna y vidûSaka, pp.192-93, 209). Con respeto a esto, el vidûSaka de la obra correcta se parece al Brahma-su4tradha4ra con el que coopera principalmente y sirve a las legítimas metas de la vida (puruSârtha) del héroe (nâyaka), por ejemplo, ayudándole contra el malvado en la obra sánscrita titulada The Little Clay [p.180>] Cart (Mrcchakatika4); por ello sus ocasionales traiciones son tan llamativas y le han devuelto parte del enigma al saber moderno. Gran parte del simbolismo dedicado a la ‘consagración’ (dîkSâ), como reveló Heesterman, señala el lugar del dîkSita en la relación de enemigo, o al menos de rival, de sí mismo como ‘sacrificador’ (yajamâna) antes, después y fuera de la duración del dîkSâ: el dîkSita mientras se ciñe el mekhala4 (= el lazo de Varuna) debe pensar en su enemigo (Vra4tya and Sacrifice, nota 36, p.12); se prescribe que ocasionalmente los ‘regalos’ (dakshina4s), a través de los cuales derrama su impureza distribuyendo su viejo ser, así como también la piel de antílope en el ‘baño ritual’ purificador (avabhrtha) que señala el final del dîkSâ se den a un enemigo; en ciertos textos (Vra4tya and Sacrifice, p.25 y nota 71; cf. Brahmin, Ritual and Renouncer, p.6) la propiedad del ascético Vra4tya (que ocupa un papel equivalente al del dîkSita) se da también a un enemigo. Existen fórmulas rituales que a veces relacionan la oposición Mitra/Varuna con la de amigo/enemigo, ser/otro o pares similares del mismo orden. La rivalidad oculta del vidûSaka con respecto al héroe se debería simplemente a que el primero representa el aspecto dîkSita del último como ‘sacrificador’ (yajamâna). De ahí ‘la broma’ del payaso Ca4ra4yana en la obra sánscrita Viddhasha4labhañjika4 II: “¡Ahora me callaré... después de todo soy un dîkSita!” (di4kshito'ham khalu maune tishtha4mi). Esto también explicaría las grandes orejas de Ca4ra4yana (‘como una cesta’, Bhat, p.265, 54-55) pues el último es un símbolo matriz (Ancient India Royal Cosmogony, p.19).

La fuente de la ‘perversidad’ del vidûSaka es la misma que la de su infantilismo (Parikh, pp. v, 15-19, 40), y aunque estos dos aspectos pueden distinguirse en él a través de grupos separados de símbolos y gestos, a veces convergen para fundirse indisolublemente, como en la denominación el ‘malvado mocoso’ (dushta-batuka). La etapa infantil obtenida de este modo a través del dîkSâ reabre (al menos teóricamente) todas esas posibilidades contrarias a las alternativas que el sacrificador ha escogido y cristalizado eficazmente en su persona habitual, hasta tal punto que el dîkSita aparecerá necesariamente como el enemigo o rival de su ser habitual. Pero ya que el sacrificador experimenta en beneficio propio el rejuvenecer del dîkSâ, esta rivalidad es tan sólo un elemento de una cooperación más amplia. Al escindirse estos dos polos en el drama-sacrificio en las figuras del vidûSaka y el héroe (nâyaka), se ve que el primero no sirve a otro propósito que al suyo, si bien solamente promueve desinteresadamente los objetivos de la vida legítima (puruSârtha) del héroe y dentro de esta cooperación, presentada como una inseparable amistad, se incluye un elemento de oposición que se muestra como una perversión de la voluntad o una torpe estupidez (o una curiosa combinación de ambas). El infantilismo del vidûSaka simplemente expone que él es el substrato indiferenciado a partir del cual se diferencia la organizada, pero limitada, personalidad adulta del héroe; sin embargo su perversidad (comparar la caracterización psicoanalítica del niño como un ‘pervertido polimorfo’) se enfatiza: [p.181>]

1) A través de su rivalidad, que es simultáneamente el substrato de la personalidad del malvado (de ahí sus afinidades ocultas) o simplemente de las fuerzas que se oponen a la intención del héroe, y

2) A través de sus transgresiones, lo que se opone a cualquier clase de orden incluyendo la intención inherente al héroe.

Sin embargo, paradójicamente, si el héroe logra su intención es tan solo porque integra dentro de sí todo lo que representa el vidûSaka, algo de lo cual se expresa a través de su sumisión a la rebeldía del último, su firme unión con él. (Una ilustración concisa de esta relación paradójica se encuentra en el pata4kastha4na al final del Acto I del Mrcchakatika4, que prefigura la doble traición del vidûSaka acerca de las joyas; cf. Bhat, pp.160, 235). A través de su aspecto de Mitra el Varuna-vidûSaka de los preliminares rituales (pûrvaranga) se convertiría en la obra apropiada en el principal recurso del héroe (comparar en el nivel mítico, Renou, L'Inde Fondamentale, p.60; Kuiper, The Avestan Hymn to Mithra, pp. 46, 50, 53, 57-58).

Esta identificación del vidûSaka con el aspecto dîkSita del (nâyaka) héroe-sacrificador (yajamâna) durante su regresión embrionaria, puede reconciliarse fácilmente con su identidad de brahmán (purohita) propuesta antes, cuando reconocemos que esta división de papeles ha sido ya dramatizada dentro del sacrificio pre-clásico agonístico en la rivalidad cooperativa de la pareja sacerdote brahmán/sacrificador. Los estudios de Heesterman revelan que el brahmán-purohita no sólo asumía la función de víctima propiciatoria (como el jumbaka), asumiendo la impureza y el mal del dîkSita, sino también que, como el dîkSita, era el rival del sacrificador (Vra4tya and Sacrifice, pp.28-29; Brahmin, Ritual and Renouncer, pp.4-5). Es la realidad psicológica (más bien ‘¿psicoanalítica?’) del dîkSita, que es el otro rival dentro del propio ser del sacrificador, lo que se traduce dentro del drama sacrificatorio en el rival brahmán. “La idea del renacimiento del sacrificador fuera de sí mismo no es opuesta a la del renacimiento fuera del sacrificio del brahmán. La ecuación sacrificador/sacrificio está bien establecida; Praja4pati, el primer sacrificador, es al mismo tiempo la víctima sacrificatoria, mientras que es también intercambiable con el brahmán. Además el rey (…) se proclama brahmán ya que es también el sacrificador común en el dîkSâ. En la leyenda (de Shunahshepa) los dos aspectos del nacimiento ritual se expresan simultáneamente. De este modo, podemos ver (...) al brahmán como parte de la propia personalidad del sacrificador del cual renace ‘fuera de sí mismo’. Para el brahmán como mitad ser, mitad cuerpo del sacrificador, cf. Aitareya Bra4hmana 7.26.4… en el ritual el rey sacrificador nace fuera de él como brahmán, por otra parte el brahmán es la matriz del rey-sacrificador” (The Ancient Indian Royal Consecration, p.161 y nota 25; cf. también ibid., pp.56, 78, 137, 160). Existen frecuentes ejemplos, no sólo del vidûSaka, que atribuye sus propias acciones al rey o las características de este último a sí mismo (de ahí una deliberada ‘confusión’ de los dos papeles), sino también de su asimilación al purohita. La teoría detrás de esta ‘confusión’ [p.182>] de papeles se expresa de un modo mejor en el entusiasta tributo del héroe Avima4raka a su vidûSaka: “¡Un cómico en las (alegres) reuniones, un guerrero en la batalla... el intrépido ante los enemigos; la gran fiesta de mi corazón... pero estas burbujeantes palabras son suficiente! Mi cuerpo está dividido en dos” (goshthi4shu hâsyah samareshu yaudhah... dvidha4 vibhaktam khalu me shari4ram; cf. Bhat, pp.206, 211; Parikh, pp.8-9,: “el segundo ser” y p.9, nota 1).

Si en lugar del sacrificador, “el sacerdote brahmán (o el purohita), que es ‘la mitad del ser’ del sacrificador debe consumir la parte de éste; del mismo modo el sacrificador come su porción ‘de modo oculto’ (parokSeNa)” y “el Aitareya Bra4hmana da una solución semejante al problema de beber el Soma del rey: el rey bebe el Soma ‘de modo oculto’” (The Ancient Indian Royal Consecration, pág. 192), esto sería así porque es posible acceder al rejuvenecimiento del Soma tan solo a través de la regresión embrionaria del dîkSita, representada en el ritual por el brahmán y en el drama por el vidûSaka. Es este Soma el que, en forma de dulce redondeado (modaka), es el elemento elegido en el apetito omnívoro (sarva-bhakshaka) del Agni de este último, pues, al igual que Ganesha, de orejas largas y abultado estómago (Mahodara, como el vidûSaka en la obra Sánscrita The Marvelous Mirror Adbhuta-Darpana), es también un amante de modakas (modaka-priya). El simbolismo Védico central del oculto Agni-Soma, cuya personificación mítico-ritual Bergaigne ha reconocido en figuras ambivalentes tales como Vrsha4kapi (el ‘Mono Viril’ del Rig-Veda) y Kutsa estrechamente asociado con Indra (Rig-Veda II, pp. 272, 336, 338), ha sido conservado de este modo en este (‘gran’) brahmin (maha4-bra4hmana) de un vidûSaka. Heesterman ha mantenido que “el sacrificador Soma -y con más razón el sacrificador real- se vuelve idéntico al rey Soma… la identificación: N.N., rey del Soma de los Bha4ratas, rey de los brahmines, aunque no se hace de modo explícito, se encuentra casi a mano. La última identificación está rodeada de silencio del mismo modo que la palabra final del brahmodya [el debate-enigma]. Lejos de ser un documento de la supuesta independencia del brahmin de o incluso de la superioridad sobre el rey, implica la glorificación del sacrificante real y… (más adelante)... los cuatro sacerdotes principales proclaman al rey sentado en su trono como el brahmán por excelencia” (The Ancient Indian Royal Consecration, pp.77-78). Aunque Louis Dumont y otros han defendido, en contra de Heesterman, la antigua secularización de la función real en India, ‘la confusa’ relación rey/vidûSaka sugiere que, a pesar de la aparente secularización, las concepciones mágico-religiosas pre-clásicas que rodean a la realeza han sido contenidas en el vidûSaka-purohita. Al participar, a través de la mediación del purohita, en el dialéctica paradójica de lo puro y lo impuro (de la transgresión) el rey (que podría venir de cualquier casta; Marglin 1981, p.178 citando a Kane), habría tenido acceso a la brahminidad por excelencia. Podría parecer que es Soma, rey de los brahmines, tan sólo en cuanto a que es idéntico al purohita. En este sentido podríamos interpretar la asimilación del payaso Ma4navaka, en la obra sánscrita ‘Ganando a la divina ninfa Urvashi4 a través del Valor’, de la Luna (Soma), el rey del dos veces-nacido, a un modaka (el dulce: khanda-modaka-sashri4ka [p.183>] udito ra4ja4 dvija4ti4na4m), y al antepasado del rey antes de comunicar (en su capacidad como brahmin) el mensaje de este último al rey (bra4hmana-sankra4mita4ksharena te pita4mahena abhynujaña4tah -Vikramorvashi4yam III 6.2). Sobre ello, el rey graciosamente comenta que “todo es comida para el glotón” (sarvatraudarikasya abhyavaha4ryam eva vishayah; puede señalarse que en el Maha4bha4rata el bosque Kha4ndava es el equivalente del modaka-Soma, ver más arriba).

Finalmente, el acercamiento aquí esbozado, que se enfoca en la coherencia del universo simbólico reconciliado por la (nâyaka) pareja héroe/payaso (vidûSaka) (encarnando una relación estructural; cf. Kuiper, Varuna y vidûSaka, pp.209-10), en lugar de la identidad genética uno-a-uno del vidûSaka en sí, abre el camino a otras asimilaciones simbólicas excluidas en la ecuación que de Varuna hace Kuiper. Heesterman ha demostrado detalladamente que “el brahmacârin [‘el estudiante brahmin’] se corresponde con el dîkSita; no sólo son similares es sus ceremonias e indumentarias, sino que la conexión entre el brahmacârin y el vrâtya y entre el vrâtya y el dîkSita sugiere que originalmente son variantes del mismo tipo básico (…En mi opinión el vrâtya y el brahmacârin pertenecen a la etapa pre-clásica en desarrollo, dónde sin embargo el significado del brahmacârin no se limitaba al del hombre joven que aprende los Vedas…)” (
1   2   3   4

similar:

La Concepción del Humor en Abhinavagupta iconConcepción sistémica del desarrollo familiar normal

La Concepción del Humor en Abhinavagupta iconTema de investigacion: genetica concepcion, desarrollo del embrion y feto

La Concepción del Humor en Abhinavagupta iconEmociones: humor es emocion, por ejemplo, tristeza, alegra, angustia

La Concepción del Humor en Abhinavagupta iconHay varios sistemas de clasificación. Si se elige la clasificación...

La Concepción del Humor en Abhinavagupta icon`medida', peculiaridad e intensidad individual de los afectos psíquicos...

La Concepción del Humor en Abhinavagupta iconUniversidad Católica de la Santísima Concepción

La Concepción del Humor en Abhinavagupta iconUniversidad católica de la santísima concepcióN

La Concepción del Humor en Abhinavagupta iconInstitución educativa inmaculada concepcióN

La Concepción del Humor en Abhinavagupta iconUniversidad católica de la santísima concepcióN

La Concepción del Humor en Abhinavagupta iconUniversidad Católica de la Santísima Concepción




Todos los derechos reservados. Copyright © 2019
contactos
b.se-todo.com